Thomas Merton OCSO, Pierwotny ideał Karmelu

I. DUCH PROROCKI

Kiedy badamy początki zakonu karmelitańskiego i kwestię jego pierwotnej duchowości, musimy przede wszystkim jasno zaznaczyć różnicę pomiędzy tą nową karmelitańską formą życia i dawną monastyczną formą pochodzącą z Zachodu. Jeśli powtórzymy błąd popełniany przez pewnych historyków i uznamy Karmel za jeden z wyrazów tego samego ruchu odnowy monastycznej, którego skutkiem było powołanie do ży­cia kamedułów, cystersów, kartuzów, wallambrozjanów, grandmontanów i wielu innych w XI i XII wieku, bę­dziemy skazani od samego początku na pomieszanie po­jęć i dwuznaczność Będziemy zmuszeni wytłumaczyć to, czego nie da się wytłumaczyć: ewolucję zakonu mnichów w zakon żebrzący braci kaznodziejskich.

Problem jest znacznie subtelniejszy. Pierwsi karmelici zapoczątkowali coś oryginalnego i jedynego w swoim ro­dzaju: luźno powiązaną wspólnotę eremitów uprawiających dorywczy, nieformalny apostolat. Żaden aspekt tego nowego życia, dotyczący apostolstwa czy życia eremu, nie był systematycznie zorganizowany, ani nie miał formalnego programu, który dzisiaj wypracowałoby się przy tworzeniu „czegoś nowego". Jest jednak faktem, że porzucając ten pierwotny plan i dostosowując się do dobrze prosperującej i zorganizowanej na wyższym poziomie instytucji zakonów żebrzących, mającej szczególny cel apostolski, kolejne pokolenie karmelitów zatraciło coś całkowicie wyjątkowego, posiadającego własny, odrębny charakter. Poszli za wzorem, który doskonale prosperował, ale był pomyśla­ny przez kogoś innego i wyraźnie miał inne cele. Pozostaje kwestią otwartą, jak dalece w tym procesie przetwarzania zatraciła się pierwotna oryginalność Karmelu. Jeśli powie­my, że zatraciła się zupełnie, będzie to niezgodne z fakta­mi. Ale jeśli powiemy, że przekształciła się ona znacznie, to przypomnimy źródło sporów i podziałów, które były plagą wczesnej historii Zakonu.

Karmelici byli pierwotnie pustelnikami, a ich życie było, rzecz jasna, tradycyjnym życiem pustelników, zna­nym w Kościele na Wschodzie od najwcześniejszych wieków. Żyli tak, jak ojcowie na pustyni osiem wieków wcześniej. Początkowo byli odgałęzieniem starożytnego, charyzmatycznego monastycyzmu syryjskiego i palestyń­skiego, który nie był ujęty w normy prawne. Nie byli nigdy mnichami w zachodnim sensie tego słowa! Pierwotnie nie byli też cenobitami. Nie mieli żadnego wspólnego litur­gicznego oficjum. Nie żyli ani w opactwach, ani w klasz­torach. Byli w rzeczywistości zwykłymi, świeckimi ludźmi, żyjącymi samotnie w luźno powiązanej grupie, w grotach i chatach na zboczu góry Karmel. Ten sposób życia nie przybrał jeszcze wówczas formy instytucji. A nawet wte­dy, gdy po raz pierwszy poprosili o regułę patriarchę jero­zolimskiego, reguła ta była - jak zobaczymy - umyślnie utrzymana w najprostszej, nieskomplikowanej formie. Jej oficjalne przepisy nie wychodziły poza niezbędne mini­mum. Przepisów prawnych było akurat tyle, aby utrzymać pierwotną prostotę i cel życia. Co było tym celem? Był on wyznaczony słowami Reguły: „Wszyscy mają przebywać osobno w swoich celach lub przy nich, oddając się w dzień i w nocy rozważaniu Prawa Bożego i czuwaniu na mo­ dlitwach, chyba że czymś innym słusznym wypadnie się zająć"[1].

Cóż mogło być prostszego? Celem życia były samot­ność i kontemplacja, ale w ramach dozwalających zupełną swobodę indywidualnego rozwoju każdego człowieka pod kierunkiem Ducha Świętego. Był to rodzaj nieformalnego „świeckiego monastycyzmu" typu samotnego. Stwierdze­nie, że modlitwa medytacyjna ma pierwsze miejsce, pod­kreślało fakt, iż kontemplacja jest pierwszym i de facto jedynym celem życia. Jednocześnie nie było powiedziane, że ów styl życia zdecydowanie wyłącza jakąkolwiek inną działalność Przeciwnie, przewidziano czas na inne uza­sadnione potrzebami czynności w odpowiednich propor­cjach. Jak się wydaje, nawet w samych początkach pewien rodzaj apostolstwa uważany był za uprawniony i natural­ny owoc takiego właśnie życia modlitwy. Oczywiście taki apostolat miał być niezwykle ograniczony. Miał polegać nie tyle na głoszeniu kazań, ile na innych uczynkach miłosier­dzia, skoro niewielu tylko pustelników było kapłanami. Mimo to kaznodziejstwo było z całą pewnością włączone w życie Karmelu w jego najwcześniejszych początkach. Naj­ważniejszą jednak rzeczą nie było uznanie głoszenia kazań za część stylu życia, ale to, że styl ten był swobodny i nie­formalny: pustelnicy mogli robić wszystko, co zgadzało się z ich ideałem samotności i swobodnego poddania się Du­chowi Świętemu. Pierwotni karmelici mogli głosić słowo Boże, tak jak mogli oddawać się każdemu innemu uczyn­kowi miłosierdzia. Pod jakimi warunkami mogli to czy­nić? Dziś możemy określić tę kwestię następująco: wszelka ich działalność była właściwa i uprawniona, dopóki była podporządkowana życiu kontemplacji. Ale sama taka abs­trakcyjna formuła może wprowadzić w błąd Konkretniej można powiedzieć, że mogli oni spełniać wszystkie dobre uczynki, które nie kolidowały z przyjętym przez nich sty­lem życia - życia spędzanego w większości w samotności celi, na medytacji prawa Bożego.

Nawet nieprzejednany obrońca samotności, generał Za­konu Mikołaj Francuz[2], sprzeciwiający się trybowi życia, jaki karmelici wiedli w miastach na Zachodzie, przyzna­wał chętnie, że apostolstwo kaznodziejskie jest integral­ną częścią najstarszej, najczystszej tradycji Zakonu - tej tradycji, której on sam bronił. Jednak musi to być aposto­lat kontemplacyjnych samotników, a nie zakonników żeb­rzących, żyjących w ruchliwych miastach. Pisał on w ten sposób: „Wielu z naszych poprzedników rzetelnie prze­strzegało naszej przenajświętszej, danej przez Zbawicie­la Reguły, przebywając głównie w samotności pustelni po to, by tam poznać własną niedoskonałość A kiedy - trze­ba jednakże powiedzieć, że rzadko - opuszczali już pustel­nię, to mimo że wydawało się, iż trochę im tej samotności brakuje, to jednak potem na długi siew przepowiadania wystarczało im dobrze oczyszczone ziarno słowa, które wprzódy zgromadzili obficie w samotnej kontemplacji"[3].

Jak to wytłumaczyć? Przyczyny należy zapewne szukać w symbolicznym przyjęciu przez karmelitów osoby Eliasza jako „założyciela". Nie ulega wątpliwości, że pustelnicy żyjący na zboczach góry Karmel przy strumieniu Eliasza, gdzie sam prorok mieszkał kiedyś samotnie i modlił się tam, gdzie „synowie proroków" mieli swoją „szkołę"[4], mo­gli uważać się za potomków starodawnych proroków. Nie ulega wątpliwości, że Eliasz był, w szerszym znaczeniu tego słowa, „założycielem" grupy prowadzącej ten tryb życia, ponieważ stał się faktycznie natchnieniem niezliczonych pokoleń, które żyły w miejscu uświęconym jego pamięcią i noszącym pieczęć jego niezatartego charakteru.

Pierwsi karmelici byli więc nie tylko pustelnikami i następcami pierwszych Ojców Pustyni, ale także ludźmi w dużym stopniu świadomymi szczególnego proroczego piętna wyciśniętego na ich powołaniu. Oznacza to oczy­wiście, że byli skłonni do dawania pierwszeństwa temu, co nazwalibyśmy stroną „mistyczną" ich powołania, przed ascezą - nigdy oczywiście nie zaniedbując ani nie wyłącza­jąc tej ostatniej, ponieważ w prawdziwie kontemplacyj­nym życiu asceza i kontemplacja idą, z natury rzeczy, ręka w rękę. Nie można osiągnąć jednej bez drugiej, choć nie jest rzeczą niemożliwą, by życie zakonne polegało na ascezie bezkontemplacyjnej; możliwe jest to wtedy, gdy asceza istnieje wyłącznie w formalnym i zewnętrznym znaczeniu tego słowa.

Prorok - w sensie tradycyjnym - to nie tylko człowiek, który przepowiada przyszłość pod natchnieniem Du­cha Świętego. To jest właściwie sprawa nieistotna. Jest on przede wszystkim „świadkiem", tak jak jest nim męczen­nik (określające męczennika greckie słowo martyr zna­czy „świadek"). Jest on jednak świadkiem w inny sposób

niż męczennik. Udziałem męczennika jest śmierć, udzia­łem proroka jest przekazywanie natchnienia, czyli wizji. Dźwiga on na barkach brzemię wizji, które nakłada na niego Bóg. Ugina się pod prawdą i sądami Bożymi; cza­sem pod konkretnym, określonym historycznym sądem, wypowiedzianym nad danym wiekiem, czasem tylko pod objawieniem się transcendentnej i ukrytej Bożej świętości, której stale sprzeciwia się i którą neguje grzech. Przede wszystkim jednak prorok dźwiga brzemię Bożego miło­sierdzia; brzemię, które jest darem dla ludzkości, ale któ­re pozostaje brzemieniem dla proroka w tym znaczeniu, że nikt mu go nie odejmie. W takim świetle widzimy, że św. Teresa z Lisieux była prawdziwą następczynią wcze­snych świętych proroków Zakonu, kiedy przyjęła ciężar ofiary miłości i miłosierdzia Bożego. To poświęcenie się naszej współczesnej świętej nie będzie w pełni zrozumia­łe, jeśli nie spojrzy się na nie w świetle wczesnej profe­tycznej tradycji Karmelu. Właściwie Św. Teresa z Lisieux zrealizowała w sobie ten ideał w sposób doskonały i dla­tego stała się dla naszych czasów patronką misji. Misjo­narz musi bowiem także zrozumieć, że i on jest prorokiem niosącym brzemię, brzemię miłosierdzia i prawdy, któ­rych ludzie zbyt często nie są w stanie przyjąć Nie jest on przecież urzędnikiem czy nauczycielem, który przycho­dzi zorganizować chrześcijańską społeczność i zasadzić ziarno doktryny prawd Nosi w sobie, na mocy swego sa­kramentu, nie tylko nowinę o Chrystusie, ale obecność Odkupiciela i fakt odkupienia.

Aby zrozumieć prawdziwe pojęcie ducha proroczego, które Karmel sprowadza konkretnie do symbolicznej po­staci Eliasza, musimy przypomnieć sobie pełne znaczenie powołania proroka w czasach Starego Testamentu. Prorok to człowiek, który żyje w bezpośrednim poddaniu się Du­chowi Świętemu, aby w każdej chwili przez swoje życie, czyny i słowa być znakiem Boga w świecie ludzi. Chrystus, Słowo Wcielone, był oczywiście Najwyższym Prorokiem i wszelka świętość ma udział w Jego proroczym charakte­rze. U proroka poddanie się Bogu nie jest po prostu jakimś charyzmatycznym przypadkiem, lecz doskonałą wierno­ścią łasce. Prorok jest Bożym człowiekiem nie tylko w tym sensie, że jest powołany i pozostaje biernie we włada­niu Boga, ale bardziej w związku z tym, że sam świado­mie i dobrowolnie posłuszny jest Duchowi Świętemu, bez względu na cenę, jaką za to zapłaci. I to zakłada wierność we wszystkich tajemniczych doświadczeniach, jak pogrą­żenie się duszy w ciemnościach, oczyszczających ją tak, by mogła stać się instrumentem Bożym.

Wielcy prorocy Izraela byli ludźmi Bożymi, narzędzia­mi Boga; ich zadaniem było podtrzymać ducha równości, teokratycznej niezależności i duchowej autonomii, które charakteryzowały życie Izraela na pustyni. Bóg wyzwo­lił Izraela „mocnym ramieniem" z Egiptu, aby lud mógł „złożyć ofiarę Panu, Bogu naszemu" na pustyni (Wj 5, 3)[5]. Było to potrzebne z wielu powodów. Nie tylko po to, aby Izrael mógł swobodnie pójść za specjalnym Bożym powo­łaniem, ale także dlatego, że Bóg nie przyjąłby od swego ludu ofiary składającej się z „obrzydliwości" Egipcjan. Nie było Jego zamiarem, aby Izrael oddał się po prostu w nie­wolę faraona, wraz z wszystkimi jej niedolami, i „ofiaro­wał" trud wyrabiania cegieł bez słomy, by w ten sposób dać przykład cnoty Egipcjanom.

Czterdzieści lat na pustyni uważano przecież za zło­ty wiek historii Izraela, wiek zaślubin Izraela z Panem na wzór przyszłej doskonałości. Po osiedleniu się bowiem w Ziemi Obiecanej Izrael był kuszony, by porzucić suro­wego, niewidzialnego, a wszędzie obecnego, miłosiernego dla wszystkich Pana na pustyni; był kuszony, by złączyć się w „cudzołożnym związku" z widzialnymi, czasem roz­wiązłymi bogami żyznej kananejskiej ziemi. Był napomi­nany, przywoływany do porządku przez proroków, zawsze tym samym zwrotem: „Powróćcie do ducha pustyni". Po­wrót do postawy i ducha, jakie charakteryzowały dni po­bytu na pustyni, oznaczał powrót do wierności, miłości, braterskiej jedności; oznaczał obalenie nierówności i ucis­ku, które rozdzielały biednych i bogatych, oraz nawróce­nie ku sprawiedliwości i słuszności; oznaczał powrót do prawdziwego szabatu, pokoju, bezpośredniej zależno­ści od Pana, ciszy i ufności, darowania długów; był od­budową jedności i czystości kultu. Ten duchowy szabat skrzywili lewici-juryści, czyniąc z niego olbrzymi system skomplikowanych prawnych przepisów i problemów oraz moralnych kazusów. Prorocy, np. Izajasz, gromili i ostro potępiali sprzeniewierzenie się autentycznemu duchowi. Podobnie jak Ozeasz, zawsze wzywali Izraela, aby powró­cił do jedności pustyni. „Dlatego zwabię ją i wyprowadzę na pustynię, i przemówię do jej serca" (Oz 2, 16). Tak mó­wił Jahwe do Ozeasza. Za dni króla Achaba, kiedy królo­wa Izebel napełniła kraj kapłanami Baala, Jahwe wzbudził swego proroka Eliasza jako świadka i wysłannika do Izra­ela. Pierwszym publicznym aktem proroka było ogłosze­nie, że nastąpi trzyletni okres suszy: symboliczna kara i oczyszczenie, przypomnienie pustyni.

„Prorok Eliasz z Tiszbe w Gileadzie rzekł do Achaba: «Na życie Pana, Boga Izraela, któremu służę! Nie będzie w tych latach ani rosy, ani deszczu, dopóki nie powiem»" (1 Kri 17, 1). Wcześni ojcowie Karmelu dostrzegali w tych słowach proroków i w ich kontekście wiele znaczeń, znaj­dując w nich alegorię pełni karmelitańskiego powołania. Przede wszystkim stać w obecności Boga Żywego. Dalej: „Udaj się na wschód, aby ukryć się przy potoku Kerit [...]. Wodę będziesz pił z potoku, krukom zaś kazałem, żeby cię tam żywiły" (1 Kri 17, 3-4).

Autor dzieła De institutione primorum monachorum (Księga założenia pierwszych mnichów), wzruszającego dawnego tekstu mówiącego o duchu modlitwy i kontem­placji karmelitańskiej, tłumaczy ukrycie się Eliasza w typo­wo średniowiecznym stylu. Ukrycie się przy potoku Kerit jest podjęciem ascetycznego trybu życia, który prowadzi do doskonałej miłości przez własne wysiłki wspomagane łaską Bożą. Picie z potoku to bierne przyjęcie od Boga ta­jemniczego światła kontemplacji i wewnętrzne przekształ­cenie przez Jego mądrość.

„Nie tylko po śmierci, ale już podczas tego ziemskie­go życia możemy do pewnego stopnia smakować w ser­cu i doświadczyć umysłem mocy Bożej obecności oraz słodyczy niebieskiej chwały - oznacza to picie z potoku Bożych pociech [...]. Podejmując się pustelniczego życia, mnich powinien mieć na uwadze oba cele (ascezę i kontemplację), co prorok poświadcza w słowach: «Jak ziemia zeschła, spragniona, bez wody, tak ja w świątyni się wpa­truję w Ciebie, by ujrzeć Twoją potęgę i chwałę» (Ps 63 [64], 2-3)”[6].

Karmelita jest więc następcą i spadkobiercą proroków; jako świadek powołania Izraela na pustynię, czyli powo­łania Kościoła, jest przypomnieniem, że nie mamy tu na ziemi trwałego mieszkania i jesteśmy pielgrzymami do miasta Bożego. Szczególnym powołaniem karmelity jest głoszenie słowa i dawanie świadectwa swego kontemplacyj­nego życia, nie tylko po to, by przekazać ludziom przesła­nie Ewangelii, ale przede wszystkim i w szczególny sposób, aby prowadzić ich drogami modlitwy, kontemplacji i sa­motności. Apostolstwo karmelitańskie, w sensie idealnym, posiada taki właśnie, właściwy sobie sposób działania. Jest to apostolstwo kontemplacji na rzecz innych ludzi urodzo­nych do kontemplacji. Jest to apostolat wewnętrznej mo­dlitwy. Jest to „szkoła proroków "; naucza drogi „ukrytego" życia. I tutaj najwłaściwiej można zastosować powiedzenie: Nemo dat, quod non habet (Nikt nie może dać tego, czego sam nie posiada).

Jeśli Eliasz pozostaje wzorem dla wszystkich karmeli­tów, jest jeszcze jedna postać, bardziej idealna niż Eliasz: postać Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmel, któ­ra jeszcze bardziej niż Eliasz uosabia doskonałość ideału karmelitańskiego. Podczas gdy u Eliasza widzimy rów­nocześnie gorliwość i słabość proroka, zarazem wielkość i niedoskonałość, konflikty i wewnętrzne sprzeczności - w Maryi widzimy świętość, która stoi ponad proroctwem i ponad konfliktami, ukryta w doskonałej pokorze i zwy­czajności. Byłoby więc tragiczną pomyłką rozpatrywać ideał karmelitański wyłącznie, z profetycznego punktu wi­dzenia. Doprowadziłoby to do wypaczenia, do skierowa­nia uwagi na wymiar spektakularny, do zadania gwałtu rzeczywistości i w końcu do czegoś w rodzaju faryzejskiej pretensji. Przykład i wpływ Królowej Proroków mają zara­

dzić tym rozdźwiękom. Świętość Matki Bożej była napraw­dę wielka - tak wielka, że można wyrazić ją adekwatnie jedynie w oparciu o zwykłe ścieżki ludzkiego życia.

Pod tym względem, jak też pod wieloma innymi, Mary­ja przypomina swego Boskiego Syna. Podobnie jak On, we wszystkim była ludzka i zwykła, bliska otaczającym Ją lu­dziom, prosta i bezpretensjonalna w swoim sposobie życia, bez patetycznych uniesień i egzaltacji. Prawdziwy i pewny instynkt świętych Karmelu prowadził ich prosto do sedna tej prawdy. Mistyka Św. Teresy zakorzeniona jest w zwy­czajnym życiu i w zdrowym rozsądku, ponieważ akceptuje w całości naturę ludzką taką, jaka ona jest. Doktryna św. Jana od Krzyża idzie maksymalnie daleko w wyłączeniu wszystkiego, co tchnie heroicznym i mistycznym popisem, odrzucając wszelkie wizje, objawienia, słyszenie głosów czy ekstazy, na rzecz „wiary w ciemnościach". „Rozum, aby był zdolny do tego boskiego zjednoczenia, musi być opróżniony i oczyszczony z wszystkiego, co podpada pod zmysły. Ogołocony i uwolniony od tego, co sam może ja­sno pojąć Wreszcie wewnętrznie uspokojony, uciszony i oparty na wierze, która jest jedynym, proporcjonalnie najodpowiedniejszym środkiem zjednoczenia duszy z Bo­giem" (DGK II, 9, 1).

W „małej drodze" Św. Teresy z Lisieux przeważa dro­ga maryjna. Cały duch i ideał Karmelu jest implicite przeżyciem na nowo tej wielkiej tajemnicy wiary przez Najświętszą Pannę, albowiem „błogosławiona [jest], która uwierzyła" (Łk 1, 45), i przez swoją wiarę wydała na świat Pana Majestatu w ludzkiej postaci. Można powiedzieć, że duch karmelitański jest zasadniczo duchem pustyni, idea­łem proroków, a Eliasz reprezentuje zewnętrzny, bardziej materialny aspekt tego ideału. Najświętsza Dziewica jest natomiast źródłem i symbolem wewnętrznego ducha Kar­melu. A to oznacza, że w dalszej perspektywie duch pusty­ni i ideał proroczy Karmelu są rozumiane najlepiej przez tych, którzy weszli w „noc ciemną" wiary Maryi.

II. POCZĄTKI KARMELU

Kim byli pierwsi karmelici? Dobrze byłoby wiedzieć o nich coś więcej. Byli to pielgrzy­mi i krzyżowcy, którzy w XII wieku przybyli z Zachodu i wyrzekli się świata wraz z jego ambicjami i wojnami, na­wet z jego „świętymi wojnami", aby swoje życie poświę­cić Bogu w samotności na górze Karmel. Pierwsi karmelici to ludzie, których duch Eliasza uratował po straszliwej ka­tastrofie, jaką była druga krucjata, ogłoszona przez św. Bernarda z Clairvaux. Zostali oni zaangażowani w woj­nę przez najbardziej świętego cenobitę i wielkiego proro­ka owego czasu. Bez wątpienia sam św. Bernard udzielił im części swego ducha i mocy Eliasza oraz światła płonącego i jaśniejącego w nim samym.

Jan Phocas, mnich grecki pielgrzymujący po Ziemi świętej, daje następujący opis tych ludzi z Zachodu, żyją­cych jako pustelnicy na górze Karmel. Tekst pochodzący mniej więcej z roku 1185 odnosi się z pewnością do wy­padków, które miały miejsce dziesięć lub dwadzieścia lat przed ich opisaniem.

„Na ostatnim krańcu przylądka, który wybiega w mo­rze, znajduje się grota proroka Eliasza. Ten nadzwyczaj­ny człowiek wiódł tam żywot całkowicie anielski, zanim został wzięty do nieba. W miejscu tym stał niegdyś duży budynek, którego ruiny widać dotąd [...]. Jakiś czas temu siwowłosy mnich rodem z Kalabrii, obdarzony dostojeństwem kapłańskich święceń, zamieszkał w ruinach tego monasteru, na skutek wizji, w której ukazał mu się pro­rok Eliasz; zbudował nieduży mur i wieżę z kaplicą. Oko­ło dziesięciu braci zgromadziło się wokół niego. Żyje on tam do dziś^[7].

Niektórzy historycy sądzą, że pustelnik ten nie był rodem z Kalabrii, lecz z Francji: utożsamiają go ze św. Bertoldem z Malifay, pochodzącym z Limousin w środ- kowo-zachodniej Francji. Był on poprzednikiem św. Bro- karda, uważanego powszechnie za założyciela Zakonu, ponieważ to właśnie on otrzymał Regułę od patriarchy.

Ten pierwszy karmelitański zarys ustaw, nazwany Re­gułą św. Alberta, nie został spisany przez karmelitów. Pierwotni pustelnicy, ludzie świeccy, zgromadzeni wokół jednego czy dwóch kapłanów, uważali, że powinni otrzy­mać od Kościoła jakieś określone zasady dotyczące sposo­bu życia. Prosili o to patriarchę jerozolimskiego, Alberta z Avogadro^[8], kanonika regularnego świętego Augustyna. Tenże prałat z wielką rozwagą spisał monastyczne prakty­ki stanowiące istotę życia pustelniczego. Chcąc nadać im mocną strukturę, na której można by polegać, kazał pustel­nikom wybierać przeora, którego mieli słuchać; nakreślił ogólny zarys ich ubogiego życia w samotności, wspomina­jąc ich główne obowiązki: mieli spędzać czas na samotnej modlitwie, pracując i modląc się w swoich celach.

We wstępie do Reguły św. Albert przypomniał im, że każde życie zakonne jest przede wszystkim służbą Bożą i każdy powinien „żyć w posłuszeństwie Jezusowi Chrystusowi i Jemu służyć z czystego serca i dobrego sumie­nia”[9]. Zadanie proste i na pozór oczywiste, które jednak zawiera w sobie zasady prawdziwie wewnętrznego i du­chowego życia modlitwy. Bez takiego ducha żadne życie, jakkolwiek kontemplacyjne, jakkolwiek pełne ofiary, nie ma głębszego chrześcijańskiego znaczenia. Zrozumiałe jest, że jak każda inna forma chrześcijańskiego życia asce­tycznego, życie pustelników z góry Karmel było przede wszystkim życiem miłości i jedności braterskiej w Chrystu­sie. Nie znaczy to, rzecz jasna, że było to życie cenobitów, ale pustelnicy także, chociaż odosobnieni, żyli w głębokiej duchowej wspólnocie i braterskiej solidarności. Kiedy póź­niej Mikołaj Francuz tak gwałtownie ubolewał nad tym, co uważał za upadek Zakonu - gdy karmelici przenieśli się do Europy zachodniej i zaczęli żyć w miastach - ubolewa­nie to było nie tylko wynikiem jego przekonania, że zatra­cili ideał pustelniczy, ale także mniemania, że tracą miłość i zjednoczenie w Chrystusie Faktem jest również, że kry­zys związany z dostosowaniem się do zachodniego stylu życia mendykantów poważnie zagroził pierwotnej jedności Zakonu.

Niewiele wiemy na temat wczesnej historii zakonu karmelitów na Wschodzie. W roku 1187, po klęsce chrześcijańskich wojsk, św. Bertold zbudował klasztor przy źródle św. Eliasza. Nie był to krok w kierunku wspólnego życia, lecz raczej sposób zapewnienia pustelnikom schronienia w razie ataku nieprzyjaciół. Karmelici już wtedy mieli jed­nak ośrodki także w miastach. Utrzymywali hospicjum w Jerozolimie, kaplicę w Sarepcie (zapewne dla pielgrzymów), klasztor w Akce i drugi w Tyrze. Na górze Liban mieli też klasztor nazwany Beaulieu. Były również inne placówki eremickie karmelitów, włącznie z tą na górze Czterdziestodniowego Postu za Jordanem.

Początkowo karmelici nie byli zaczepiani przez Saracenów. Jednak najdalej położone pustelnie zostały zniszczo­ne w 1240 r. Już w roku 1238 jedna grupa pustelników schroniła się na Cypr, druga na Sycylię, a trzecia ulokowała się w Les Aygalades, niedaleko Marsylii. W roku 1241 inna grupa karmelitów przybyła do Belgii, a Św. Ludwik, od­wiedzając Świętą Górę Karmel trzy lata później, zabrał ze sobą sześciu karmelitów do Paryża. Po upadku Akki w roku 1291 ostatni karmelici na Wschodzie zostali wytępieni. Umierali, jak nam wiadomo, śpiewając Salve Regina.

Sam fakt, że karmelici przenieśli się na Zachód w ma­łych grupach, osiedlając się w miejscach odległych od sie­bie i w bardzo różnorodnych okolicznościach, oznaczał, że jedność Zakonu była poważnie zagrożona od samego początku.

Nic dziwnego, że od tego momentu historia Zakonu zaczyna być długą serią nieporozumień i rozłamów; dziwić może raczej to, że Zakon w ogóle zdołał przetrwać Krót­ko mówiąc, problem wynikał z faktu, że ci, którzy pierwsi przenieśli się do Europy, chociaż w początkach osiedlili się w miejscach na uboczu, zaczęli wprowadzać się także do miast i angażować się w czynne apostolstwo. Spotkali się oni z ostrym sprzeciwem, szczególnie ze strony świeckiego kleru. Byli jednak przekonani, że jedynym sposobem uzy­skania stałego oparcia na Zachodzie, i utrzymania w ten sposób przy życiu Zakonu, było podać się za braci żebrzą­cych, jak dominikanie i franciszkanie.

W roku 1265 Mikołaj Francuz, wybrany na kapitule generalnej Zakonu przeorem generalnym po św. Szymo­nie Stocku, zastał opisaną powyżej sytuację, która była dla niego niezrozumiała i głęboko niepokojąca. Nie mogąc nic zmienić, zaatakował tendencję odchodzenia od życia pu­stelniczego i sam wycofał się na pustelnię, co później opiszemy w szczegółach.

Przemianę Zakonu z Góry Karmel w instytucję apostol­ską i mendykancką przypisuje się głównie Św. Szymonowi Stockowi. Aby tego dokonać, doprowadził do korekty Re­guły przez dwóch dominikanów i przeniósł braci do miast i miasteczek, kładąc duży nacisk na życie wspólne. W ten sposób Zakon został podzielony na dwie różne części: ere­my położone z dala od miast, gdzie prowadzono nadal ży­cie pustelnicze, oraz domy miejskie. Regułą było wspólne życie i każdy brał udział w apostolstwie. Aby wychować kapłanów i apostołów, potrzebne były oczywiście domy studiów. Stąd karmelitańskie domy w miastach uniwer­syteckich, jak Cambridge (1249), Oxford (1253), Paryż (1259) i Bolonia (1260). Każda prowincja miała ponadto własne studium generale.

W jakim stopniu Św. Szymon Stock okazał się wybawie­niom dla zakonu karmelitów? Czy Zakon przetrwałby bez przemian? Czy doszedłby do mniejszego rozkwitu w swo­ich dalszych losach, gdyby pozostał wąską elitą pustelni­ków? Nie sposób odpowiedzieć na te pytania, ale dyskusja na ten temat wcale nie jest zamknięta. W oczach bezpo­średnich następców św. Szymona zmiany te były fatalnym błędem, który mógł naprawić jedynie zupełny powrót do samotności. Jednak taki powrót był już niemożliwy.

Nie brak dziś autorów, którzy sądzą, że porzucenie pustelniczego życia oznaczało schyłek autentycznego ideału karmelitańskiego. Inni, jak o. Bruno od Jezusa i Maryi, prezentują bardziej powszechną opinię, propagując po­gląd, że dopiero w Europie Karmel stał się tym, czym być powinien: znalazł odpowiedni dla siebie rozmach, wyraz i proporcję w połączeniu apostolatu z kontemplacją. Bez względu na odpowiedź (o ile w ogóle można jej udzielić), trudności, z jakimi spotkał się Zakon, były rzeczywiście ogromne.

Każdy, kto zna historię XIII wieku, wie, że przeciętne umysły postrzegały mendykantów jako czynnik wywro­towy w Kościele Bożym, a ludzie „starej daty" uważali ich pojawienie się za niebezpieczną rewolucję. W tych okolicznościach zaistnienie jeszcze jednej niekonwencjo­nalnej grupy mogło tylko powiększyć zamieszanie i nie­pokój. Karmelici-mendykanci zmuszeni byli znaleźć sobie w Kościele współczesnym jakieś określone miejsce; musie­li określić swoją przynależność do jakiejś kategorii, zanim zaniepokojeni kanoniści mogliby sami się z nimi uporać. Nie było potrzeby tworzenia nowego zakonu mnichów; mogli zostać jeszcze jedną grupą pustelników, jak kartu­zi czy kameduli. Ale wydawało się, że lepszym wyjściem jest skierowanie ich ku zakonom żebrzącym. Miał tu zna­czenie nie tylko fakt, że tego rodzaju zakony odpowiadały najżywotniejszym potrzebom XIII wieku, ale także to, iż jedną z cech integralnych Karmelu była potrzeba działal­ności apostolskiej jako owocu kontemplacji. Dla karmelity-mendykanta głoszenie Ewangelii nie było jednak, jak dla dominikanina, przedmiotem specyficznego powołania - to znaczy apostolstwo nie było ukoronowaniem powo­łania karmelitów. Z drugiej strony, skoro takim ukorono­waniem ich życia była kontemplacja, wynikało z tego, że dzielenie się owocami kontemplacji stanowi wtórny cel, nieodłączny od pierwszego. Było to nowe podejście do apostolskiego życia, pewien rozwój, którego nie przewi­dywały stare, monastyczne ramy, wyjąwszy indywidualne przypadki, jak św. Grzegorz Wielki i św. Bernard z Clairvaux; byli oni, można powiedzieć, właśnie wyjątkami od tej reguły i jako tacy otwarcie opłakiwali swój los. Dla nich wezwanie do apostolatu było przeciwne naturze ich powołania. Paradoksalny wyjątek dopuszczony przez nie­zgłębione zamiary Boże. Ale dla nowej mentalności XIII wieku, wyraźnie scharakteryzowanej przez św. Tomasza z Akwinu, apostolat kaznodziejski stał się - wbrew po­przednim mniemaniom - zwykłym następstwem, wyni­kiem doskonałej kontemplacji.

Nie wszyscy karmelici przyjęli to spontanicznie i bez zastrzeżeń. Przeciwnie, naturalne było, że grupa konserwa­tywna, eremicka odniesie się do kwestii tak, jak benedykty­ni, cystersi i kartuzi. Pierwotna Reguła św. Alberta została zatwierdzona przez Stolicę Apostolską w roku 1226. Skoro jednak teraz karmelici byli na Zachodzie i orientowali się, że ich miejsce jest wśród zakonów żebrzących, Regu­łę należało poddać korekcie. Św. Szymon Stock poprosił o pomoc dwóch dominikanów: Hugona z St. Cher i Williama la z Anterry. Dostosowali oni pierwotną Regułę do zmie­nionej sytuacji przy pomocy pewnych subtelnych zmian, które, choć wydawały się nieistotne, umożliwiły jednak kompletną przemianę całego życia i sposobu myślenia Karmelu. Jednym słowem, zmiany w Regule nadały Zakonowi nowy kierunek - działalność apostolską - jednak bez zmiany fundamentalnego dla tych zakonników obowiąz­ku, aby być przede wszystkim kontemplacyjnymi.

Oto zebrane pokrótce zmiany w Regule, wprowadzone przez dominikanów, którzy przeredagowali ją przy współpracy św. Szymona Stocka i zachodnich przełożonych Zakonu.

1.                        Początkowo istniał tylko ślub posłuszeństwa; teraz śluby czystości i ubóstwa zostały jasno określone. Nie było to samo w sobie niczym nowym, jedynie ujęciem kano­nicznym, które stawiało Karmel na tej samej podstawie prawnej, jak i inne zakony żebrzące

2.                         Zostało teraz wyraźnie powiedziane, że zakonni­cy mogą mieszkać gdziekolwiek, w miejscach, które będą dla nich „stosowne i odpowiednie", co oznaczało, że mogą mieszkać w miastach, aby móc oddawać się apostolstwu. Było to radykalnym zwrotem od pierwotnego eremickiego założenia i uważane było przez wielu w Zakonie za kwestię nie do przyjęcia. Jednak w końcu papieże zaczęli żądać, aby tej zmiany dokonać. Jan XXII przeniósł dziewięć ośrodków karmelitańskich z pustkowia do miast, aby zakonnicy mo­gli bardziej skutecznie prowadzić apostolstwo.

3.                        Podczas gdy według pierwszej wersji Reguły każdy przebywał w swojej celi i nawet święte oficjum nie było wspólnie odmawiane, teraz położono nacisk na życie wspólne i wspólne ćwiczenia duchowe. Na przykład po­siłki miały być spożywane razem. Równocześnie przepi­sy dotyczące postu i wstrzemięźliwości zostały złagodzone i pozwolono na jedzenie mięsa w pewnych okresach.

4.                         Przepisy dotyczące milczenia miały również być mniej surowe.

5.                        Sprawa ubóstwa Zakonu została uregulowana zgod­nie z przepisami stosowanymi względem zakonów żebrzą­cych. Zastrzeżono, że zakonnicy nie mogą posiadać na własność ziemi, ale mogą posiadać niektóre zwierzęta do­mowe, np. muły do odbywania podróży. Takie stwierdze­nie zakładało, że mogą podróżować.

Zmiany te zostały wcielone do Reguły i stały się częścią pierwotnej Reguły św. Alberta.

Do tej właśnie Reguły, zmodyfikowanej przez Św. Szymona Stocka i dwóch dominikanów, wróciła Św. Teresa w swej reformie Stąd, praktycznie biorąc, pierwotny ideał karmelitański zawiera się w Regule przystosowanej do apostolstwa na Zachodzie, a nie w oryginalnej, czysto ere- mickiej, naszkicowanej po raz pierwszy przez patriarchę, chociaż i ona dopuszczała implicite dorywczą działalność apostolską. Spór o pierwotną Regułę w XVI wieku w Hiszpanii był więc sporem stawiającym Regułę skorygowaną w 1247 roku naprzeciw innej, znacznie bardziej liberalnej wersji, która została wprowadzona w życie w 1413 r. i za którą poszli karmelici trzewiczkowi, przeciwstawiając się reformie św. Teresy.

Jednak w XIII wieku przeciw zmianom protestował zdecydowanie przede wszystkim Mikołaj Francuz, opowiadając się za wcześniejszym, bardziej pustelniczym ideałem Zakonu. Natomiast w wieku XVI, w ramach reformy karmelitów bosych, powstał znów radykalny odłam poszukujący samotności, surowości i centralizacji. Był to odłam Mikołaja Dorii i zakonników z Pastrany, który potem prześladował św. Jana od Krzyża i dawał mu się we znaki aż do śmierci. Rzecz ciekawa bowiem: właśnie św. Jan od Krzyża, obrońca karmelitańskiego ideału mistycznej kontemplacji, sam nie był zwolennikiem całkowitej samotności, ani nie nawoływał do skrajnej surowości, ale obrał drogę środkową, łącząc samotność i kontemplację z kaznodziejstwem i z kierownictwem dusz.

Stąd jasne jest, że w historii karmelitów czysty, pierwotny duch Zakonu pozostanie zawsze wcielony w pewnego rodzaju „profetycznym" połączeniu samotności i aposto latu. Kiedy zatraca się równowaga, kiedy przesunięcie idzie zbyt daleko w jednym lub drugim kierunku, wówczas za­traca się pierwotny duch Zakonu. A zatem, kiedy pod­kreśla się zbytnio apostolski charakter, pierwotny duch słabnie i w końcu niszczeje - ale to nie znaczy, że powro­tem do pierwotnego ideału jest jedynie porzucenie aposto­latu i obranie samotnego życia, które polega głównie na ascezie i surowości. Wydaje się, że apostolat, jeśli utrzyma­ny jest na swoim miejscu, pozostaje prawdziwą gwaran­cją pierwotnej czystości ideału. Dla karmelity apostolat, we właściwy sobie sposób, zachęca do kontemplacji - tak, jak kontemplacja jest źródłem autentycznego apostolatu. Całkowite odejście od apostolatu skończyłoby się w rezul­tacie nie na oczyszczeniu ducha kontemplacji, ale raczej na jego spłyceniu przez wtłoczenie go w sztywne, sztuczne ramy formalistycznego kultu samotności i ascezy dla nich samych. Takiej lekcji wydaje się udzielać historia karmeli­tów, zarówno w XIII, jak i tym bardziej w XVI wieku. Pro­blem został bardzo szczęśliwie rozwiązany przez św. Jana od Krzyża i tych, którzy, idąc za nim, pozostali wierni na­tchnionej i genialnej intuicji św. Teresy.

III. OGNISTA STRZAŁA

To, co zostało powiedziane powyżej, jest jedy­nie próbą oceny i zdaje się być ogólnie zgodne z przyjętym wśród karmelitańskich teologów poglądem. Jednak zapowiedziawszy tę ocenę, musimy zająć sta­nowisko wobec świadectwa wywołującego bardzo żywe reakcje i sprzeciw: świadectwa spisanego przez „profetycz­nego" następcę św. Szymona Stocka. Mam na myśli autora Ognistej strzały - Mikołaja Francuza.

Ognista strzała jest mało znana ze zrozumiałych powo­dów. Dokument ten jest w swojej intensywności jednym z najbardziej gwałtownych i pełnych napięcia tekstów w długich dziejach piśmiennictwa kontemplacyjnego; jest tak śmiały, że rzadko, jeśli w ogóle kiedykolwiek, druko­wano go w całości.

Nawet w samym zakonie karmelitów udostępniono jedynie jego fragmenty. Również dziś Ignea sagitta opu­blikowana jest tylko częściowo (tłumaczenie francuskie, wydane w 1944 r., zostało wkrótce wyczerpane i najpraw­dopodobniej nie jest już dostępne)[10]. Możliwe, że Ognista strzała jest zupełnie nieznana wielu członkom zakonu karmelitańskiego. Jednak trudno taki tekst pominąć, oma- wijąc temat pierwotnego ideału Karmelu. Należy go starannie rozważyć i zbadać.

Warto byłoby zastanowić się nad przyczynami po­zostawienia przez długi czas na uboczu tak ważnego dokumentu. To jednak sprawa delikatna i nie powinna być podejmowana przez kogoś, kto nie zajmuje się za­wodowo badaniem dziejów zakonu karmelitów i nie jest z tą kwestią bliżej związany. Obserwator z zewnątrz może zadowolić się uwagą, że jest to - jak się wydaje - jeszcze jeden przejaw czegoś niemal powszechnego w historii reli­gii. Z chwilą, gdy jakaś instytucja ustala się i zaczyna pro­sperować, każde podawanie w wątpliwość jej słuszności, autentyczności albo wartości jej osiągnięć wywołuje nie­chęć i obawę, niekoniecznie z niskich pobudek, lecz z po­wodów poważnych, nawet jeśli związanych z wymogiem chwili. Kiedy nastąpi już stabilizacja, a problemy do pew­nego stopnia zostaną rozwiązane, zawsze pojawia się prze­konanie, że lepiej nie wywoływać niepokoju, nie otwierać starych ran, nie wzbudzać wśród członków wspólnoty nie­potrzebnej fascynacji przez przypomnienie jakiegoś inne­go ideału. Okazuje się to szczególnie prawdziwe, kiedy chodzi o pewne starcia związane z ideałami życia wspól­notowego i samotnego.

W przypadku Ognistej strzały autor przemawia z żarliwo­ścią i przekonaniem, a nawet z pewną ostrością w oskarże­niach, które niemal skutecznie uniemożliwiają jakiekolwiek częściowe zaakceptowanie jego punktu widzenia. Ci, którzy nie mogli przychylnie przyjąć wszystkich jego argumentów, byli niemal zmuszeni odrzucić wszystko. My jednak, pa­trząc na jego dzieło obiektywnie, bez skrępowania ko­niecznością decyzji administracyjnej w Zakonie, możemy, jak się wydaje, wyrazić podziw dla autora czy sympatyzo­wać z jego ideałami. Nawet kiedy przyznamy, że minął się z celem, kładąc wyłączny nacisk na samotność, nic nie zabrania nam odczuć, że autor przemawia minio to w autentycznym duchu, duchu pierwszych karmelitów i jego  świadectwo nie może być odrzucone bez poważnego rozpat rzenia. I owszem - jeśli się je przyjmie, może ono wnieść wiele do nowoczesnej i przyjętej obecnie tezy, iż powolanie karmelitańskie jest zarówno kontemplacyjne, jak i apostolskie. To właśnie stwierdza również Ognista strzała, w sposób jasny i bez niedomówień. Jej autor skarży się tylko na to, że stanąwszy w jednym szeregu z zakonami żebrzącymi Zakon karmelitański poświęcił swoją prawdziwą i jedyną w swym rodzaju istotę jako zakon apostolski pusteników.

Zrozumienie sytuacji historycznej, w której została napisana Ognista strzała, jest rzeczą niezmiernie ważną. Był to czas, kiedy pierwsze grupy zakonników opuściły Karmel i żyły już na Zachodzie od jakichś trzydziestu lat. Wtedy właśnie ów Mikołaj - pustelnik przybyły wprost z Karmelu  - został wybrany przeorem generalnym Zakonu. Nie mógł on żadną miarą rozpoznać Zakonu w tej wspólnocie którą przejął pod opiekę po św. Szymonie Stocku. Reguła była napisana na nowo przez dominikanów, a bracia budowali  klasztory w miastach, postępując w praktyce tak, jakby Zakon został założony dla celów kaznodziejskich.

To prawda, że w Ognistej strzale jest coś, co przypomina ówczesne gwałtowne pisma skierowane przeciw zakonom żebrzącym, takie jak tekst Guillaume'a de Saint Amour (którego zarzuty zbił Św. Tomasz z Akwinu. Możliwe, że Mikołaj był instynktownie ultrakonserwatystą i gorszył go cały ruch mendykancki. Ale to nie wystarczyłoby do wytłumaczenia jego gwałtownego oburzenia względem karmelitańskich apostołów. Ognista strzała nie |est prostym wystąpieniem przeciw życiu apostolskiemu. Nic podobnego - wprost przeciwnie. W oczach Mikołaja zgorszeniem i upadkiem Zakonu, podobnym do tragedii, którą opłakiwał Jeremiasz w lamentacjach, był fakt, że lu­dzie powołani do tego, by być pustelnikami - więc bez dostatecznego przygotowania, bez studiów, bez dyscypli­ny i bez norm zapewniających bezpieczeństwo - zabierali się z całym rozmachem do życia apostolskiego, nie ma­jąc dostatecznego poczucia odpowiedzialności i nie zna­jąc ciężarów, jakie tego rodzaju życie nakłada. Każdy, kto dobrze zna życie wspólnot kontemplacyjnych, może od razu pojąć troskę przełożonego, który patrzył na braci rzu­conych nagle bez przygotowania w wir aktywnej pracy duszpasterskiej. Zakon karmelitański był naprawdę w sta­nie poważnego kryzysu. Przejście ze Wschodu na Zachód i z kontemplacyjnego trybu życia do apostolstwa było zbyt gwałtowne. Do Zakonu wstępowali liczni postulanci, ale ich pobudki musiały być niejasne, skoro sami przełożeni byli jeszcze zdezorientowani.

Podobno znaczna część starszych członków opuszczała Zakon, wstępując do monastycznych zakonów już ukształ­towanych, podczas gdy młodszych, którzy woleli być zde­cydowanie aktywni, pociągali dominikanie i franciszkanie Istniały oczywiście nowo założone domy w miastach uni­wersyteckich, przeznaczone na studia dla karmelitów, jed­nak nie były one jeszcze dobrze ugruntowane i poziom formacji doktrynalnej był tam niezbyt wysoki. Co gorsza, stopnie naukowe, jak mówią nam karmelitańscy history­cy[11], przynosiły ze sobą wyjęcie spod ogólnych przepisów oraz przywileje, a to znaczyło, że starano się pospiesznie o doktoraty, nie tyle z pobudek gorliwości w zdobywaniu wiedzy teologicznej, ile dla celów całkiem ludzkich. Pogor­szył jeszcze sprawę fakt, że można było otrzymać doktorat specjalnym indultem z Rzymu, zwalniającym z koniecz­nych studiów. Byli to tak zwani doctores bullati. W takich okolicznościach naturalne było, że kontemplacyjny za­konnik, taki jak Mikołaj, zareagował energicznie.

Wobec tak niebezpiecznej sytuacji Mikołaj miał tyl­ko jedną odpowiedź. Rozwiązanie było oczywiście jedno jedyne, jakie mogło mu przyjść do głowy: powrócić na pustynię! „Żyjcie w Europie tak, jak żyliście na Wscho­dzie. Żyjcie, jak żyliście na górze Karmel". W ten sposób miał nadzieję wyjaśnić sytuację i ocalić odrębność pustelniczego życia, z bardzo ograniczonym, dorywczym apostolstwem.

Mikołaj pod wieloma względami miał rację. A jednak fakty oraz decyzja Kościoła miały zaprzeczyć jego zamia­rom. Sobór w Lyonie w 1274 r. ostatecznie dokonał klasyfikacji karmelitów, umieszczając ich pośród zakonów żebrzących i kaznodziejskich.

Osąd historii nad Ognistą strzałą wydaje się podsuwać wniosek, że gdyby usłuchano Mikołaja, zakon karmelitów przetrwałby może jeszcze do końca XIII wieku. Nigdy jednak nie spełniłby swojej opatrznościowej misji życia kontemplacyjnego i dzielenia się owocami kontemplacji w ten szczególnie charakterystyczny dla niego sposób: przez for-mację i kierownictwo duchowe w innych zakonach i na świecie Mimo to mamy tu jeszcze jeden przypadek, kie­dy człowiek, któremu sama historia w pewnym sensie nie przyznała racji, pozostaje szlachetnym świadkiem nie straconej sprawy, ale nieśmiertelnej prawdy - prawdy, której nie potrafił on obronić po swojemu w praktyce, a która jest w dalszym ciągu, w sensie duchowym, prawdą fundamentalną dla ducha Karmelu.

Poważnym błędem byłoby uznanie Mikołaja za pa­tologicznego dziwaka. Jeśli pominięto go milczeniem, to nie dlatego, że był typem gwałtownego, urzeczonego swoją wizją oryginała, ale raczej dlatego, że jego świadectwo było zbyt czyste i nieznoszące kompromisu, aby mogło być przyjęte bez nieporozumień przez pokolenia odwy­kłe od pierwotnej prostoty. Możemy więc bez obawy po­wracać do osoby Mikołaja i korzystać z jego natchnienia, byleby nie powoływać się na niego dla usprawiedliwienia niedojrzałych i nieodpowiedzialnych ruchów reformizmu, które nie liczą się z faktami historycznymi.

Ojciec Franciszek od Matki Bożej, późniejszy wydawca pism Mikołaja, dobrze i uczciwie podsumowuje jego spra­wę: „Mikołaj nie jest obrońcą samotności, który tyranizu­je czytelników, ani konserwatystą obstającym dosłownie przy obserwancji, w której on sam był wychowany; jest po prostu autentycznym kontemplatykiem, obdarzonym szczególnie żywym poczuciem tajemnicy i wymagań kon­templacji”[12].

Ciekawe, czy nie dałoby się powiedzieć w jego obro­nie jeszcze czegoś więcej. Nie tylko tego, że Mikołaj był autentycznym kontemplatykiem, z własnego doświadcze­nia przekonanym o pięknie i szlachetności życia kontem­placyjnego, ale przede wszystkim, iż zrozumiał w pełni ideał zawarty implicte we wczesnym ideale karmelitańs- kim w całej jego oryginalności: ideał „profetycznego eremityzmu". Samotność była w nim istotą i sprawą naj­ważniejszą, ale pozwalał on na apostolstwo. Od czasu do czasu, w miarę natchnienia Ducha Świętego oraz we­dług wymagań chwili, Mikołaj widział potrzebę krótkiego świadectwa apostolskiego, choćby tylko dla niewielu osamotnionych dusz.

Mikołaj nie sprzeciwiał się apostolatowi w ogóle, ale raczej masowemu apostolatowi na wielką skalę, co pocią­gało za sobą potrzebę wielu lat studiów i stałego kazno­dziejstwa w miastach. Innymi słowy, w paradoksalnym ujęciu: Mikołaj reprezentował czystego ducha profetycz­nego wczesnych karmelitów, mimo że wydawało się, iż „profetycznie" błądzi. Gdybyśmy mieli go sądzić według kryteriów marksistowskich, powiedzielibyśmy, że źle oce­nił sytuację i jego osąd odrzuciła historia, ponieważ „nie interpretował jej poprawnie".

Jako katolicy, chociaż szanujemy pragmatyczne oce­ny w sprawach historii, winni jesteśmy jednak lojalność pewnym prawom, które trwają wiecznie To, co Mikołaj musiał powiedzieć jako prorok i kontemplatyk, nie może być odrzucone przez historię. Jest ważne dla kontempla- tyków w każdej epoce, ale ma znaczenie szczególnie dla karmelitów.

Mikołaj jest więc mimo wszystko „profetyczny" w tym sensie, iż jasno wypowiedział, co było istotne i „Eliaszo- we" w ideale karmelitańskim: prymat samotności i kon­templacji, nie „oprócz" ani „wbrew" apostolskiej pracy, ale właśnie dla dobra samego apostolatu, który byłby bardziej wydajny z racji swego ograniczonego, dorywczego, a nawet quasi-charyzmatycznego charakteru.

Podsumowując, Ognista strzała, napisana jako ency­klika do zakonu karmelitańskiego, kiedy Mikołaj głębo­ko zrażony zrezygnował ze swego urzędu, jest po części gorliwym nawoływaniem do powrotu do czystego ducha Reguły św. Alberta, a po części komentarzem do jej głów­nych i istotnych zaleceń. Według Mikołaja karmelici, któ rzy mieszkali w miastach i próbowali głosić Ewangelię na dużą skalę bez wystarczającego autorytetu i przygotowa­nia, byli niewierni swemu powołaniu, niszczyli Zakon i wprowadzali w nim podziały, a także nie wykonywali skutecznie żadnej wartościowej pracy duszpasterskiej, któ­ra mogłaby usprawiedliwić czy wytłumaczyć ich odejście od właściwej linii postępowania. Zatracali swoje własne dusze i nie pomagali duszom innych.

Mikołaj sądził, że przyczynił się do tego nie tylko sam fizyczny fakt zamieszkania w miastach zamiast w lasach, ale raczej porzucenie przez karmelitów ideału modlitwy, samotności i miłości.

Posłuchajmy jego własnych słów: „Synowie twoi byli prawi dopóty, dopóki łączyła ich i cementowała nieobłud- na miłość, a za rzecz niegodną mieli przekraczanie zło­żonej przysięgi ślubowania; pozostając zaś w celach, nie biegali po ulicach - i bez przymusu, lecz jedynie z poru­szenia duchowej radości pogodnie oddawali się medyta­cji nad Prawem Pańskim i czuwaniu na modlitwie Teraz natomiast, przez rozdział i niestałość, [zostali] gwałtow­nie odcięci od tej cementującej miłości i rozproszeni po wszystkich ulicach miasta"[13].

„Czyż Pan i Zbawca nasz nie wyprowadził nas łaskawie na pustynię po to, by tam przemawiać do naszych serc? On to, nie publicznie, nie na rynku, nie w zgiełkliwym hałasie, lecz w zamkniętej izbie objawia się swoim przy­jaciołom, darząc łaską duchowej pomocy, i tam właśnie odsłania im tajemne sekrety. Nie bądźcie więc głupi jak osły, myśląc, że Pan zechciałby rozmawiać z tymi, którzy w próżności tego świata, mnogości występków lub w cha­osie grzesznych myśli szukają chwilowej uciechy i zmy­słowej przyjemności, bo to wszystko oddziela człowieka od Boga. Jego wolą zaś jest, by każdy potrafił strzec swoje­go serca w czcigodnym uświęceniu, powstrzymując się od wszelkiego grzechu i od każdej okazji do grzechu.

Jeszcze silniejsze niż ból z powodu waszej przepotęż­nej głupoty jest we mnie zdumienie, że wybraliście pocie­chy tego świata, gdyż przecież nie możecie mieć zarazem Boskiego i światowego pocieszenia, ponieważ nie mogą one jednocześnie współistnieć ani się ze sobą łączyć w parę!"[14].

Łatwo poznać w zacytowanym fragmencie zasady do­brze znane każdemu, kto czytał dzieła Św. Jana od Krzy­ża - zwłaszcza te zasady, którymi rozpoczyna on Drogę na Górę Karmel.

Niestety, Mikołaj Francuz nie mógł cytować karmeli- tańskiego doktora Kościoła, który żył trzy wieki po nim. Przytacza za to słowa innego doktora Kościoła, św. Bernar­da z Clairvaux, który żył i nauczał wiek przed nim: „Deli­katnej natury jest Boża pomoc, nie dozna jej bowiem ten, kto się ucieka do innej”[15]. W tym fragmencie pisma Miko­łaja ważna jest bezpośredniość i przejrzystość, z jaką ata­kuje on nie życie apostolskie, lecz po prostu zmysłowość i niestałość tych kontemplatyków, którzy znużyli się sa­motnością, albo którzy nigdy jej nie pokochali. Każdy wi­dzi, że jest to całkiem odrębna sprawa.

Apostolat będący jedynie ucieczką od pilniejszej i bar­dziej osobistej odpowiedzialności jest przed Bogiem i ludź­mi bezwartościowy. Taki apostolat to tylko oszukiwanie siebie; nie może on rościć sobie praw do postawy auten­tycznej miłości.

Nie można obecnie stwierdzić z pewnością, w ja­kim stopniu Mikołaj był sprawiedliwy w osądzie swoich współczesnych, szczególnie tego młodszego i niespokoj­nego pokolenia, któremu nie było dane korzystać z lep­szych warunków, z jakich on sam korzystał na Wschodzie Bez wątpienia byli między nimi ludzie niezdyscyplinowa­ni i gnuśni. Ale historia wykazała, że większość musiała być bardziej wartościowa, niż sądził niecierpliwy stary sa­motnik. Musieli ostatecznie przekształcić się w prawdzi­wych apostołów.

Pierwsza część Ognistej strzały oparta jest na doświad­czeniu i kontemplacyjnym instynkcie, przy pomocy którego Mikołaj sam dokonywał osądu kwestii dotyczą­cych spraw Bożych i spraw tego świata. Śmiałym założe­niem było stwierdzenie, że jeśli ktoś żyje w samotności i milczeniu z Bogiem, otrzymuje dar rozeznania, pewien rodzaj nadprzyrodzonego „smaku", przy pomocy które­go spontanicznie i instynktownie może odróżnić prawdzi­we radości Boże od fałszywych i udawanych, budzących wstręt. Natomiast ten, kto jest niewierny samotności i modlitwie, zostanie z pewnością omamiony fałszywy­mi ideami gorliwości i udając, że szuka interesu Kościoła i zbawienia innych bliźnich, w rzeczywistości zgubi swoją duszę w pogoni za tym, co nierzeczywiste

Druga część Ognistej strzały dotyczy obiektywnych norm Reguły; Mikołaj podejmuje się skomentowania tego dokumentu, aby wytłumaczyć jasno, jakie istotne obowiązki pociąga za sobą karmelitańskie życie Przede wszystkim podkreśla trzy śluby wspólne dla wszystkich zakonników: ubóstwo, czystość, posłuszeństwo. Jednak każda rodzina zakonna ma właściwy sobie sposób reali­zowania tych ślubów: specjalne praktyki, przez które jej członkowie mają się uświęcić i ofiarować Bogu zdolności, które od Niego otrzymali. Mikołaj wskazuje na podział między zakonami kontemplacyjnymi i czynnymi. I tu przynajmniej implicite jest w zgodności ze Św. Tomaszem, przyznając wyższość tym zakonom, które trudnią się apo­stolstwem[16]. Nie należy wyobrażać sobie, że autor Ognistej strzały zajmował się stronniczo obroną zakonów kontem­placyjnych jako takich. Mówiąc praktycznym językiem lu­dzi doświadczonych w kontemplacji, głosi istotność życia kontemplacyjnego i nazywa je ważniejszym jedynie dla tych, którzy mają powołanie kontemplacyjne; a jeśli jest ono dla nich ważniejsze, to może dlatego, że nie posiada­ją umiejętności potrzebnych do prowadzenia życia apo­stolskiego.

„Oto Pan [...] do życia w mieście na wzór Marty [...] powołał mężów obdarzonych wiedzą, zajętych studiowa­niem mądrości Pisma Świętego oraz zbrojnych w dobre obyczaje, aby dostarczali ludziom pokarmu Jego słowa. Natomiast tych bardziej prostych z natury, z którymi pro­wadzi sekretny dialog w głębi serc, przeznaczył do sa­motności, jak proroka, który powiedział: «Oto uciekając, oddaliłem się i trwam w samotności. Będę wyczekiwał lego, który wyzwolił mnie z małoduszności i niepokoju serca»".

Mikołaj, mówiąc na podstawie własnego doświad­czenia, zdobytego na górze Karmel i na Zachodzie, i for­mułując swoje uwagi w oparciu o przykład znanych mu w Zakonie osób, zdaje się sądzić, że karmelici jego czasów nie są zdatni do apostolskiego życia, chyba że w bar­dzo skromnej i ograniczonej mierze Ale zasady, na których opiera swoją opinię, dopuszczają bez wątpienia całkowi­cie inny pogląd, gdyby członkowie Zakonu byli odpowied­nio przygotowani do posłannictwa czynnego. Jednak on sam nie bierze pod uwagę innej sytuacji, jak tylko jemu współczesnej, o której pisze. Zwraca się do ludzi, o któ­rych wie, że zostali powołani do pustelniczego życia, ale zagubili swoją drogę, podejmując aktywną misję bez przy­gotowania.

Dla takich ludzi wolą Bożą, ukazaną im przez powo­łanie, miało być prawdziwe samotnicze życie Mikołaj nie znał bardziej zadowalającego sposobu spełniania tego obowiązku, jak współczesna mu praktyka życia mnisze­go, którą poznał i zgodnie z którą żył na górze Karmel. Według niego karmelici byli zobowiązani, przez samo ich powołanie, do życia w odosobnieniu i w odosobnionych celach w okolicy niezamieszkałej czy wiejskiej.

„Czyż Duch Święty, wiedząc, co komu jest potrzebne, na próżno natchnął piszącego naszą Regułę, by postano­wił w niej, iż każdy z nas ma mieszkać w osobnej celi? Reguła nie mówi o celach sąsiadujących, lecz wyraźnie o osobnych, aby niebiański Oblubieniec i Jego oblubieni­ca - dusza kontemplacyjna - mogli, zaznając tam błogiego spokoju, sekretnie ze sobą rozmawiać [...].

Oto więc, jak to zostało wyżej powiedziane, jeśli zo­bowiązujemy się żyć według naszego ślubowania, musi­my mieć oddzielne cele, w których - lub w ich pobliżu - mamy trwać dniem i nocą na rozważaniu Prawa Pań­skiego oraz czuwać na modlitwach, jeśli tylko nie zajmują nas inne konieczne zadania - i tego jesteśmy zobowiązani przestrzegać dla zachowania Reguły.

Jakże więc wy, mieszkańcy miast, którzyście zamieni­li osobne cele na jeden wspólny dom, możecie duchowo trwać przy tych świętych czynnościach, spokojnie prze­chodząc od jednych do drugich? W jakich godzinach roz­myślacie o Prawie Pańskim i czuwacie na modlitwie? Czyż próżność, na którą patrzyliście i której słuchaliście, o któ­rej mówiliście i którą czyniliście za dnia, włócząc się i bie­gając tu i tam, nie narzuca się w nocy waszej pamięci? Ta zaś tak pełna jest bezbożnych i nieczystych myśli, że wa­sze rozproszone umysły z pewnością nie są zdolne myśleć o czymś innym [...].

Jeśli zatem pustelnik, złożywszy śluby naszego zako­nu, znajduje się kiedyś poza celą, powinien pytać sam sie­bie w sumieniu, czy jest usprawiedliwiony ze względu na swoje zajęcie Jeśli zaś nie znajdzie rozsądnego uzasadnie­nia, trzeba, by wrócił do celi. Bo jeżeli wzgardzi głosem sumienia wzywającym do powrotu, niech wie, że gwałci swoje śluby"[17].

Czytając te gorzkie wyrzuty, możemy zrozumieć, dla­czego Mikołaj był uważany przez swój własny zakon za skrajnego w swoich poglądach. Jest rzeczą trudną, jeśli nie niemożliwą interpretować taki tekst, chyba że ma się moż­liwość patrzeć na sprawę oczyma samego autora. Wszyst­ko, co jest tu powiedziane, musi być rozumiane wyłącznie z punktu widzenia kogoś, kto w tej konkretnej sytuacji był powołany przez Boga, aby być pustelnikiem, i był tego w pełni świadomy. Dla takiego człowieka życie w miastach było oczywistym zakłamaniem. Ale ci, którzy przyszli po nim i którzy z powodzeniem przyjęli styl życia zakonni­ków żebrzących, wiedzieli dobrze, że mogą prowadzić ak-tywną, kaznodziejską misję, niekoniecznie popadając w stan ciągłego grzechu.

Z drugiej strony bowiem, chociaż takie życie miało swoje niebezpieczeństwa, miało też swoje łaski i kom­pensacje: ci, którzy je prowadzili, byli bez wątpienia szczerze przekonani, że Ognista strzała nie może odno­sić się do nich. Możliwe jednak, że mogło to mieć miej­sce tylko dlatego, iż przestali być tymi, którymi według Mikołaja być powinni, a stali się najzwyklejszymi men- dykantami. Mikołaj pisze do pustelników, a nie do men- dykantów. I stąd jego uporczywe twierdzenie, że dla pustelników życie w mieście jest niewiernością wzglę­dem Ducha Świętego. Wśród przyczyn takiego stanu rze­czy w pierwszym rzędzie przytacza kwestie, które wiążą się z ascezą: potrzeba wewnętrznego i zewnętrznego milczenia, czystości serca i ciała, skupienia. Nie są one jednak celem same w sobie.

Pozytywne radości samotnej kontemplacji są dla Mi­kołaja najważniejszym powodem, dla którego pustelnik powinien pozostawać w odosobnieniu. Radości te są nie­osiągalne w zgiełku i zamieszaniu czynnego życia. W ca­łym dziele nie ma zapewne piękniejszego rozdziału jak ten, w którym autor opisuje życie pustelnika, chwalącego Boga wraz z całym stworzeniem:

„W samotności bowiem opiekują się nami z powodze­niem wszystkie żywioły. Sklepienie niebieskie, niezwykle zdobne cudowną harmonią planet i gwiazd, uwodzi nas i zaprasza swym pięknem do niebiańskich cudowności. Ptaki, przybierając jakby naturę aniołów, słodko śpiewa­ją, by nas ucieszyć miłą melodią pieśni. Góry również, według proroctwa Joela, wyleją na nas kiedyś cudowną swą słodycz; lecz i pagórki, co nam wiernie zewsząd towarzyszą, spłyną mlekiem i miodem, których nie zakosz­tują głupi miłośnicy tego świata. Otaczające nas góry to nasi bracia konwentualni, którzy tym samym głosem i ję­zykiem, co i my, wychwalają w psalmach Stwórcę, ude­rzając pałeczkami w cytrę i wyśpiewując w przestrzeń wersety we właściwym im porządku - i tak rozbrzmie­wają zgodnym tonem z nami, wielbiąc naszego Pana. Korzenie kiełkują, trawy się zielenią, liście i drzewa, przy­klaskując nam, same też się cieszą tak, jak tylko umieją; a i cudowne kwiaty, rozsiewając nadzwyczajną swą woń, starają się nam, pustelnikom przypodobać, darząc łaska­wie radością. Nawet milczące światła gwiazd przemawiają do nas, jakby napominając nas swoim cichym przykła­dem. Krzewy także, ocieniając nas, udzielają nam swych dobrodziejstw. I tak oto wszystkie stworzenia, które wi­dzimy i słyszymy w naszej samotności, dają nam, swoim wspólnikom, odpoczynek i umocnienie. W ten sposób to pozornie milczące stworzenie opowiada istne cuda, i tym samym pobudza w nas duchowego człowieka do chwale­nia swojego Stwórcy.

O tej radości, którą daje pustelnia - lub inaczej pusty­nia - napisano obrazowo u Izajasza: «Rozraduje się pusty­nia i rozkwitnie jak lilia, a wydając kiełki, rozzieleni się, i ciesząc się, wykrzyczy swą radość»; podobnie jest w psal­mie: «Suchy step opływać będzie w piękno, a pagórki prze­paszą się weselem»"[18].

Nie potrzeba, cytując ten piękny fragment, kończyć oczywistym stwierdzeniem, nazywając go franciszkań­skim - jakby św. Franciszek miał monopol na kontem­plowanie Stwórcy w Jego stworzeniach. To spojrzenie na rzeczy stworzone jest w sposób tak tradycyjny i istotny chrześcijańskie, że znajdujemy je u wszystkich świętych, którzy w ogóle wypowiadali się na ten temat, i to rów­nież wśród najsurowszych z nich (co chyba niemało za­dziwia). Na pewno można je znaleźć u św. Jana od Krzyża; właściwie w tekście całej Ognistej strzały słyszymy echa świętego autora Nocy ciemnej, który jest także kontem- platykiem Pieśni duchowej i Żywego płomienia miłości. Te same są zasady, te same wnioski. Aby szukać prawdziwej miłości, radości Bożej we wszystkim, zrezygnuj z radości we wszystkim. To znaczy: nie rozpraszaj się i nie zakłócaj spokoju duszy troską, która tęskni za tą czy inną ograni­czoną radością, szukając szczęścia to tu, to tam, z niepo­kojem przechodząc od jednej rzeczy do drugiej. Zrezygnuj z próżnej pogoni, oddaj całe serce Bogu, a On sam da ci w zamian radość we wszystkich rzeczach. Aby dojść do znajdowania przyjemności we wszystkim, staraj się nie mieć jej w niczym.

„Ze wzroku oczyszczonego już z radości widzenia wy­nika dla duszy radość duchowa, zwracająca się do Boga we wszystkim, co widzi, czy to jest boskie czy ludzkie Ze słuchu oczyszczonego z radości słuchania rodzi się dla du­szy stokroć większa radość duchowa, odnosząca do Boga wszystko, co słyszy, tak z rzeczy boskich, jak i ludzkich. Tak samo jest ze wszystkimi innymi oczyszczonymi zmysłami.

Jak bowiem w stanie niewinności wszystko, co nasi pierwsi rodzice widzieli, o czym rozmawiali i co spoży­wali w raju, służyło do większego smakowania w kon­templacji, bo mieli stronę zmysłową poddaną całkowicie rozumowi, podobnie dzieje się i tutaj. Kto bowiem oczy­ścił zmysłowość ze wszystkich widzialnych rzeczy i poddał ją duchowi, odnosi zaraz za pierwszym poruszeniem roz­ kosz, doświadczając słodko obecności Boga i w Niego się wpatrując" (DGK III, 26, 5).

Możemy podsumować nasze omówienie Ognistej strzały następującymi wnioskami. Tekst wykazuje pew­ne powierzchowne podobieństwa do traktatów antyme- dykanckich z XIII wieku, ale w gruncie rzeczy jest czymś zupełnie innym. Odrzucenie go razem z Guillaumem de Saint Amour byłoby zupełnym zlekceważeniem jego głę­bokiego i nieśmiertelnego posłannictwa. Nie jest on ani atakiem na życie apostolskie, ani na zakony żebrzące. Jest oczywistą obroną oryginalnej, jedynej w swym rodzaju, niespotykanej kombinacji apostolatu i kontemplacji.

Jest obroną rodziny zakonnej, która będzie z koniecz­ności zawsze odosobniona i mało liczebna, oraz apo­stolatu, który nigdy nie będzie owocny na dużą skalę i w sposób zewnętrzny. Uporczywe obstawanie Mikołaja przy Regule Św. Alberta ma charakter nie tyle prawniczy, ile duchowy, zaś autor nie jest zainteresowany obroną kon­templacji czy działania jako konkretnych celów i zadań do osiągnięcia. Przeciwnie; to, co podkreśla, to konkretna, można by powiedzieć - egzystencjalna wartość: życie, któ­re poznał na górze Karmel. Bał się (i nie bez powodu), że ten szczególny rodzaj życia będzie całkowicie stracony dla Kościoła i zniknie z tego świata.

To, że karmelici mogą przejść rodzaj „dialektycznego" rozwoju i znaleźć nowe rozwiązanie poza i ponad pozor­nym konfliktem, który niepokoił Mikołaja, nie przyszło chyba do głowy autorowi Ognistej strzały.

W każdym razie jednak, aby dialektyka naprawdę coś znaczyła, nowe rozwiązanie musiałoby zawrzeć w sobie wartości tkwiące zarówno w tezie, jak i w antytezie, ponad które udało się wznieść Karmelici musieliby być, w naj prawdziwszym sensie tego słowa, zarazem pustelnikami i apostołami. Musieliby być czymś więcej niż zwykłymi samotnikami i czymś więcej niż zwykłymi kaznodziejami. Musieliby być mężami Bożymi, prorokami żyjącymi i dzia­łającymi przez swoje ubóstwo i ogołocenie ducha, sto­sownie do surowych praw pustyni, bezpośrednio i wciąż zależnymi od Boga-Ducha Świętego.

IV. REFORMA I APOSTOLAT

Cała dalsza historia Karmelu jest de facto hi­storią dążenia do realizacji tych zamierzeń. To, czy rozwiązanie osiągnięto w zadowalającym stopniu w średniowieczu, może być ewentualnie tematem dysku­sji. W każdym razie Zakon przetrwał, prosperował, pod­upadał i ożywał na różne sposoby i w różnych miejscach. W XV wieku miała miejsce reforma bł. Jana Soretha orga­nizująca karmelitanki, które miały być później zreformo­wane przez św. Teresę z Awili. W roku 1567 o. Jan Baptysta Rubeo, generał karmelitów, przybywając do Hiszpanii, aby wprowadzić tam w życie dekrety Soboru Trydenckiego dotyczące reformy zakonów, przedstawił jako fundament odnowy następującą zasadę, która od trzystu lat była ży­ciem Zakonu żebrzącego i apostolskiego:

„Głównym i pierwotnym ideałem mieszkańców góry Karmel - ideałem, który każdy karmelita musi naślado­wać, za którym ma iść - jest, by dzień i noc poświęcali wszystkie wysiłki, do których są zdolni, na złączenie swo­ich dusz i umysłów z Bogiem Ojcem w medytacji, kontem­placji i nieprzerwanej miłości. A ma to być czynione nie tylko «z przyzwyczajenia», ale w sposób rzeczywisty"[19].

Głównym celem reformy św. Teresy było również nie co innego, jak powrót do samotności i kontemplacji pierwotnego ideału karmelitańskiego. Mówi o tym wyraź­nie: „My wszystkie, ile nas nosi ten święty habit Karmelu, wszystkie jesteśmy powołane do modlitwy i kontemplacji. To jest bowiem nasz początek, z tego rodu się wywodzi­my, od tych świętych ojców naszych z góry Karmel, któ­rzy w takiej głębokiej samotności, z takim wzgardzeniem wszelkimi rzeczami tego świata, szukali tego skarbu, tej drogocennej perły, o której mówimy" (TV, 1,2).

A ponieważ równocześnie dla reformatorki Karmelu było jasne, że modlitwy karmelitanek mają cel apostolski - miały modlić się szczególnie o zbawienie dusz i za księży pracujących dla sprawy kontrreformacji - taka modlitwa apostolska była naprawdę głównym celem, „dla którego [je] tu zgromadził Boski Oblubieniec" (D 3, 10).

Krótko mówiąc, widzimy tu jasno, że reforma karmeli­tów bosych była powrotem do pierwotnego ducha samot­ności, ale też równocześnie odnowieniem apostolskiego ducha. Można jednak powiedzieć, że odnowa ta miała fak­tycznie swój własny charakter, wynikający z okoliczności.

Nie ma sensu zagłębiać się w tym opracowaniu we wszystkie zawiłości historii reformy karmelitów bosych. Może wystarczy stwierdzić, że kiedy zreformowana gałąź Zakonu oderwała się od karmelitów trzewiczkowych i sta­ła się autonomiczna w Hiszpanii, nastąpił podział na dwa przeciwstawne sobie obozy, szczególnie po śmierci Św. Te­resy, która chroniła o. Hieronima Graciana i siebie samą przed o. Dorią[20].

Po jednej stronie stał zatem o. Doria, pustelnik z Pastrany, zażarty zwolennik ścisłej obserwancji, samotności i su­rowości ponad wszystko. Przemyślność i roztropność Św.Teresy trzymała go w szachu, dopóki Święta żyła. Kiedy tylko jej zabrakło, Doria zamierzał szybko rozprawić się z o. Hieronimem Gracianem, którego uważał za „radykała" i który zdawał się podważać reformę swoją gorliwością w pracy apostolskiej, angażując się nawet w misje zagra­niczne. Był to powrót dawnego konfliktu, który wzniecił taki niepokój u autora Ognistej strzały. Pośrodku stanął św. Jan od Krzyża, który przewyższał obu ojców i posia­dał w sobie wszystkie dobre strony każdego z nich; suro­wy i kochający samotność, był jednak ostrożniejszy od Dorii, bo wiedział, że samotność sama w sobie może stać się fetyszem, przedmiotem nieumiarkowanego przywiąza­nia. Wiedział, że umiłowanie surowości może przerodzić się w „zwierzęcą pokutę". Całkowicie rozumiał i podtrzy­mywał ideały apostolskie św. Teresy, nie dając się ogarnąć przelotnemu entuzjazmowi człowieka, jakim był Gracian. Św. Jan uosabiał prawdziwego proroczego ducha Karme­lu i jest godne uwagi, że spośród tych trzech on był ze­wnętrznie najmniej imponujący, najbardziej ukryty przed ludźmi; najbardziej milczący, usuwający się na bok, naj­bardziej samotny, najgłębiej kontemplacyjny. Równocze­śnie był jednak największym wśród nich - tym, który miał najpewniejszy i najgłębszy wpływ na ludzi. Ludzie ci nie byli duszami wyszukanymi przy pomocy czynnej gorliwo­ści przez agresywnego „łowcę kontemplatyków": byli to ludzie, których przywiódł do niego Bóg. W rezultacie byli oni przemieniani tak, że ani on, ani oni nie wiedzieli, jak się to stało.

Rzecz uderzająca u św. Jana od Krzyża i św. Teresy z Awili: reprezentują oni tak w życiu, jak i w słowach do­skonały rozkwit ideału karmelitańskiego, w takiej for­mie, w jakiej rozumiał go Mikołaj Francuz i sławił w swej Ognistej strzale. Mistyczne dzieła Św. Jana od Krzyża są po prostu owocem wydanym przez ziarno, które kiełku­je na każdej stronie XIII-wiecznej encykliki pustelnika karmelitańskiego. Doktryna pustyni mistyków karmeli- tańskich jest nowym urzeczywistnieniem aspiracji Miko­łaja Francuza. A przecież nie można powiedzieć, że życie pierwszych karmelitów bosych było w każdym fizycznym szczególe takim życiem, jakiego wymagała najwcześniejsza wersja Reguły św. Alberta, broniona z ogromnym zapałem przez Mikołaja w Ognistej strzale.

Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że Doria i jego stronnictwo dążyli przez swoją surowość i gwałtow­ną obronę pierwotnego eremityzmu do większej zgodności z ideałami Mikołaja Francuza. Tak jednak nie było. Praw­dziwych spadkobierców tego, który „wystrzelił" tę szcze­gólną „strzałę", znajdujemy w św. Teresie i Św. Janie od Krzyża. A czy znali oni ten dokument, czy nie, jest nie­istotne

Trzeba przyznać, że ideał apostolski św. Teresy sięgnął wiele dalej niż ideał Mikołaja Francuza. To prawda, ale jej sytuacja była inna. Już od wieków karmelici ukształto­wali się jako zakon mendykantów i mieli w Kościele okre­śloną rolę do spełnienia. Mogli równocześnie spełniać ją zbliżać się do pierwotnego ideału. Mogło się to stać na dwa sposoby: przez odzyskanie pierwotnego ducha modli­twy i samotności lub przez zredukowanie apostolatu do bardziej dorywczego, na bardziej wyspecjalizowanym po­ziomie. W ten sposób, chociaż karmelici bosi nie odtwo­rzyli w każdym szczególe życia pierwszych pustelników ze Świętej Góry, odżył w nich pierwotny duch Zakonu w na­prawdę autentycznej postaci, szczególnie dostosowanej do potrydenckiej kontrreformacji.

Pomimo pozornego „zwycięstwa", które nagrodziło centralizacyjną politykę Dorii i jego partii, pomimo fak­tu złamania Graciana i śmierci św. Jana od Krzyża, linia Dorii nie przeważyła. Przeciwnie - ostatecznie zwyciężył ideał apostolski i misyjny św. Teresy z Awili. Karmelici- -mendykanci zaczęli faktycznie wędrować poprzez morza do Afryki i Azji, a sama góra Karmel została odzyskana i z powrotem przez nich objęta.

W roku 1582, jeszcze przed śmiercią św. Teresy, Gracian wysłał grupę karmelitów do Etiopii, by założyć tam funda­cję, co było równie niebezpieczne i niebywałe, jak wysłanie ich na księżyc Kiedy ich okręt rozbił się i wszyscy utonęli, partia Dorii powitała ten wypadek z nieposkromioną sa­tysfakcją, jako oczywisty znak Bożej niełaski wobec apo­stolskiego odłamu.

Pierwsza grupa braci wysłanych do Konga została schwytana przez brytyjskich piratów i wysadzona na bez­ludną wyspę. Znów satysfakcja dla partii pustelników. Druga grupa, która szczęśliwie dotarła do Konga, zosta­ła skazana na wymarcie przez Dorię, który po dojściu do władzy pozostawił ich bez pomocy.

Mimo to ideał misyjny przetrwał. Ojciec Elizeusz od Świętych Męczenników, obrany prowincjałem karmelitów w Meksyku, dobrze znał gorliwość apostolską św. Jana od Krzyża, który wierzył, „że nie było wolą Boga, aby Zakon Jego Matki był ograniczony i zamknięty w granicach hisz­pańskich, ale powinien się rozszerzać do najdalszych krań­ców Kościoła, pod warunkiem, że przepisy Zakonu będą mogły być tam spełniane"[21].

Te ostatnie słowa są bardzo ważne; jakikolwiek był za­mysł apostolski św. Jana od Krzyża, właśnie on spośród wszystkich karmelitańskich świętych zbliżył się najbar­dziej do autora Ognistej strzały w jego pojęciu prymatu kontemplacji. Wystarczy zacytować słynny, inspirowany Pieśnią nad Pieśniami fragment Pieśni duchowej, w którym mówi, że karmelita, który został powołany do zjednocze­nia z Bogiem przez modlitwę, nie powinien być rozpro­szony przez działanie - chyba że Bóg sam tak rozkaże i da natchnienie w tym kierunku. Jest to oczywisty rozwój dok­tryny wyrażonej w Ognistej strzale. Warto to zapamiętać.

 „Skoro jednak (dusza)[22] dojdzie do tego stanu (zjed­noczenia miłości), nie powinna zajmować się czynami i sprawami zewnętrznymi, chociażby one były bardzo pożyteczne w służbie Bożej. Mogłyby one bowiem prze­szkodzić jej w tym ustawicznym trwaniu w miłości Bożej, ponieważ odrobina tej czystej miłości jest bardziej warto­ściowa przed Bogiem i wobec duszy i więcej przynosi po­żytku Kościołowi niż wszystkie inne dzieła razem wzięte, chociażby się nawet zdawało, że dusza nic nie czyni. [...]

Wielką zatem szkodę wyrządziłoby się tej duszy, ma­jącej już nieco z tej jedynej w swym rodzaju miłości, jak również Kościołowi, gdyby się ją zajmowało choćby na krótki czas zewnętrznymi sprawami i czynnościami, na­wet gdyby one były wielkiej wagi. [...]

Niech się zastanowią ci, których pożera gorączka dzia­łalności i którzy myślą świat wypełnić swym przepowiada­niem i dziełami zewnętrznymi, że o wiele więcej pożytku przynieśliby Kościołowi i o wiele milsi byliby Bogu, nie

mówiąc już o dobrym przykładzie, jaki by dali, gdyby po­łowę tego czasu (przeznaczonego na czyny) poświęcili na modlitwę i przestawanie z Bogiem, chociażby nie doszli do tak wysokiego stanu jak dusza, o której mówimy" (PD 29, 2-3).

To jest ważne stwierdzenie, które potrząsa nami, obna­żając niespokojną gonitwę za widocznymi rezultatami dzia­łania, by dowieść naszej przynależności do Kościoła.

Oczywiście stwierdzenie to nie może być wymówką dla uchylania się od zwykłych obowiązków zakonnego ży­cia. Jednak z pewnością dowodzi, że św. Jan od Krzyża, mimo gorliwości apostolskiej, nigdy nie zaaprobowałby zgromadzenia karmelitańskiego, które obciążałoby bra­ci zbytnio ciągłą pracą i aktywnym działaniem ze szkodą dla ich głównego zadania, to jest samotności i kontem­placji. Mimo to, uznanie pierwszeństwa kontemplacji nie powstrzymało Św. Jana od Krzyża od wysłania misjonarzy do Afryki i Ameryki.

Kiedy manewr Dorii przygotował mu niełaskę, św. Jan myślał o usunięciu się do fundacji w Meksyku, ale umarł, zanim zdołał to zrobić. A św. Teresa od Jezusa płakała przy klasztornej kracie, kiedy słuchała, jak misjonarz francisz­kański mówi o milionach dusz idących na zgubę w obu Amerykach. Chociaż partia Dorii stanowczo odrzucała rozszerzenie reformy terezjańskiej poza Hiszpanię, węzeł gordyjski przeciął papież Klemens VIII, zakładając osob­ną prowincję karmelitów bosych we Włoszech i polecając im założyć fundacje „w Rzymie i we wszystkich częściach świata"[23].

Karmelici osiedlili się w Persji (1607 r.), Mezopota­mii, Syrii, Indiach, w Ameryce Południowej i Środkowej, w Afryce W roku 1631 Hiszpan z prowincji Genui, o. Pro­sper od Ducha Świętego, powrócił na górę Karmel, by tam żyć w jaskini jako pustelnik. Bracia powrócili na Górę św. Eliasza i Najświętszej Panny!

Pomysł tego symbolicznego powrotu powstał w jed­nym z pustynnych eremów karmelitów bosych i ten wła­śnie ważny kierunek zasługuje na rozważenie pod koniec naszego studium.

V. KARMELITAŃSKIE PUSTELNIE

Powiedzieliśmy już, że instytucja „pustelni" była inicjatywą najbliższą realizacji ideału pier­wotnego Karmelu, bliższą niż wszystkie reformy od wie­ków średnich. Autorem tego przedsięwzięcia był Tomasz od Jezusa i jest rzeczą znamienną, że był on, po pierwsze, wiernym naśladowcą Św. Teresy i Św. Jana od Krzyża, a po drugie należał do grupy apostolskiej, nie do partii Dorii. Kiedy Tomasz od Jezusa po raz pierwszy zaproponował Dorii „fundację pustelni" - to znaczy zgromadzenia od­osobnionego na bezludziu, gdzie mała liczba braci żyłaby jak pustelnicy w osobnych celach, Doria odmówił pozwole­nia, aby nie wprowadzać, jak mówił, rozłamu do Zakonu i nie wyciągać „najlepszych ludzi" z miast na pustelnię.

To paradoksalne oświadczenie pokazuje nam, jak bar­dzo skomplikowany był charakter Dorii jako organizato­ra i pustelnika, który po śmierci św. Teresy objął rządy nad karmelitami bosymi. Tomasz od Jezusa posłusznie porzu­cił swój plan. Ale zdarzyło się pewnego dnia w 1591 r., kiedy był profesorem i wicedyrektorem karmelitańskiego domu w Alcali, że odczytując ponownie swoje uwagi o za­miarze ufundowania pustelni, został nagle wezwany i zo­stawił notatki otwarte na stole Przypadkiem zobaczył je rektor, stał się entuzjastą projektu i wysunął sprawę ich rcalizacji. Zrodziło się zainteresowanie. Plan został jeszcze raz dyskretnie przedstawiony Dorii, który tym razem go przyjął. Urząd definitorów zadecydował o założeniu fundacji pustelniczej. Znalazł się ofiarodawca, który dał ziemię, i pierwsza pustelnia karmelitańska w Bolarąue, od­osobnionej skalistej kotlinie Kastylii, rozpoczęła swe ży­cie Czterech braci pospieszyło na miejsce, gdzie wznieśli pierwsze małe zabudowania w lecie 1592 roku.

Jaka była natura i cel pustelni karmelitów? Fizycznie była ona podobna do eremu kamedułów: wioseczka osob­nych cel-chat z kaplicą, domem przy furcie, obwiedziona murem. Były także jeszcze bardziej osamotnione pustel­nie w lesie, do których bracia mogli się usunąć w pew­nych okresach roku dla jeszcze pełniejszej samotności. Liczba mieszkańców pustelni wynosiła około dwudziestu do dwudziestu czterech braci i co najwyżej sześciu braci świeckich. Spośród braci czterech było stałymi pustelni­kami, zdecydowanymi żyć w pustelni do końca życia na własne życzenie. Jeden z nich był przeorem, wybieranym z powodu mądrości kontemplacyjnej, umiłowania sa­motności oraz zdolności kierowania i miarkowania życia swych towarzyszy. Większość pustelników była czasowy­mi rezydentami kierowanymi do pustelni zwykle na ich własne życzenie, na okres paru miesięcy lub na cały rok. W niektórych prowincjach wymagano, aby zakonnicy spę­dzili jakiś określony czas w pustelni przed wyświęceniem na kapłanów lub przed wyjazdem na misje zagraniczne.

Mówiąc ogólnie, pustelnię uważano za specjalny ele­ment kontemplacyjnej samotności i jako potrzebę w za­konie apostolskim, chociaż nie byłoby całkiem poprawne stwierdzenie, że bracia szli do pustelni, aby przygotować się do pracy apostolskiej. Byłoby to sformułowanie wpro­wadzające w błąd Kontemplacja w samotności nie ma dalszego celu, a jeśli wydaje się, że go ma, degeneruje się i przestaje być tym, czym być powinna.

Zadanie pustelni karmelitańskiej nie polegało na tym, by być jedynie miejscem schronienia, do którego miałoby się przystęp przed trudami apostolstwa, aby przygotować się duchowo, lub po tych trudach, aby przyjść do siebie i odpocząć Taki pragmatyzm nie mógłby w żaden spo­sób być w całkowitej zgodzie z prawdziwym ideałem kar- melitańskim. Przeciwnie, byłoby słuszniej powiedzieć, że pustelnia to miejsce, do którego bracia szli, aby być praw­dziwie tym, czym byli z nazwy: karmelitami, wiernymi synami Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmel i ducho­wymi następcami św. Eliasza. Celem pustelni było udo­stępnienie czystego i doskonałego klimatu samotności, bez którego nigdy nie byliby całkowicie sobą. Nawet tam, gdzie nie ma pustelni (dziś nie ma ich w większości prowincji), gdziekolwiek bierze górę autentyczny duch Karmelu, bra­cia, którzy nigdy nie widzieli pustelni, mają jednak w ser­cach głód samotności i modlitwy, który może zaspokoić jedynie takie miejsce, jak właśnie pustelnia. Nawet tam, gdzie nie istnieją pustelnie, duch samotności i kontem­placji jest zawsze obecny w Zakonie. Jest to bardzo typo­wym i nieodłącznym elementem gorliwości i pierwotnej czystości u karmelitanek bosych, które tak jak kartuzów spotkało to wyróżnienie, że nigdy nie potrzebowały na­stępnej reformy.

W XVII wieku pustelnie zakonne znajdowały się wszędzie, nawet w Meksyku. Szczególnie liczne były one w Hiszpanii, we Włoszech i we Francji. Wiele zwykłych klasztorów karmelitańskich, chociaż położonych w mia­stach, zdołało utrzymywać pustelnie w swych dużych ogrodach. Ciekawą ich historię, niestety niekompletną, napisał historyk Zakonu, o. Benedykt Maria od Święte­go Krzyża[24]. Opisał dwadzieścia dwie pustelnie zakon­ne, z których tylko jedna przetrwała do jego czasów Ale już od tego okresu, a szczególnie od drugiej wojny świa­towej, ogólny powrót do kontemplacji, który objawił się w innych formach, przyniósł również odnowę karmelitańskich pustelni we Francji. Karmelici bosi przejęli opusz­czoną pustelnię kamedułów w Roquebrune w górach na południu Francji. Stała się ona pustelnią dla francuskiej i belgijskiej prowincji karmelitów bosych. W Hiszpanii ist­nieją dwie inne pustelnie Oczywiście mówi się też o pu­stelniach w innych prowincjach Zakonu. Nie ma powodu sądzić, żeby w Stanach Zjednoczonych nie miały powstać takie pustelnie i fundacje. Odpowiadałyby one najgłęb­szym pragnieniom wielu amerykańskich karmelitów zna­nych autorowi.

Jeżeli rzecz tak się przedstawia, można z pożytkiem przy­pomnieć przedziwnie wzruszające strony Ognistej strzały i zastanowić się, dlaczego dokument ten był tak długo po­mijany i zapomniany. To prawda, że autor Ognistej strzały był w pewnym sensie człowiekiem skazanym na niepo­wodzenie, idealistą buntującym się przeciwko tendencjom owego czasu, pozbawionym możliwości przeprowadzenia jakichkolwiek zmian.

Uważajmy, aby nie odrzucać jego świadectwa z powo­du ukrytego w naszej mentalności pragmatyzmu podob­nego do pelagiańskiego, który i dziś kwitnie pośród nas z większą siłą, niż sądzimy. Są pewne znaki, że odnowa życia samotniczego w jego najróżnorodniejszych formach jest obecnie dla Kościoła rzeczą wielkiej wagi. Jedną z form tej odnowy jest pustelnia karmelitańska i nie ma specjal­nych przeszkód na drodze realizacji tego projektu. Sami karmelici znają łatwe i oczywiste sposoby przystosowywa­nia takich sugestii do dzisiejszych potrzeb i realizowania ich w praktyce; podaje im je ich pierwotna tradycja.

A co z tego dotyczy reszty zakonów? Czy możemy na­uczyć się czegoś więcej od pierwotnej tradycji Karmelu? Myślę, że tak. Całkiem możliwe, że Mikołaj Francuz bar­dzo wyprzedził swoją epokę. Wydaje się niewątpliwe, że właśnie ta oryginalna forma życia kontemplacyjnego, któ­rą na próżno chciał zachować w całej jej prostocie w XIII wieku, jest jedną z rzeczy dziś nam potrzebnych, którą powinniśmy usiłować wprowadzić w naszej epoce. My­ślę o kontemplacji małych wspólnot eremickich prakty­kujących samotność, modlitwę, pracę ręczną i tradycyjne ćwiczenia samotniczego życia, ale równocześnie dopusz­czających i mających w planie nieformalny apostolat, po­legający na ograniczonych, jakby „wyspecjalizowanych" kontaktach z ludźmi z zewnątrz. Czymś podobnym był w gruncie rzeczy sposób życia zaplanowany przez Karola ile Foucauld dla jego pustelników na Saharze. To marze­nie nigdy nie zrealizowało się za jego życia. Urzeczywistni­ło się w zmienionej formie przez małych braci od Jezusa. Ale mali bracia, jak karmelici Św. Szymona Stocka, prze­ważnie mieszkają w miastach. Ich powołaniem jest praca wśród ludzi.

Pozostaje wciąż jeszcze potrzeba czysto eremickiej wspólnoty, odosobnionej w spokoju, do której niewielka grupa ludzi mogłaby mieć dostęp przez zaproszenie lub in­nym sposobem. Zewnętrzne kontakty musiałyby być ogra­niczone i uważnie dobierane. Nie byłoby mowy o stałym ipostolacie Ale znalazłoby się tam miejsce dla kontemplacyjnego i duchowego dialogu z ludźmi świeckimi lub członkami innych zakonów. Owocem byłoby rozszerzenie duchowego i intelektualnego życia: kontemplacji w szero­kim i zdrowym sensie, wbudowanej w każdą formę ludz­kiego bytowania.

W idealnej formie, taka wspólnota mogłaby się za­angażować w bardzo owocny dialog z intelektualistami nie-katolikami, z myślicielami Wschodu, z artystami i filo­zofami, z uczonymi i politykami, ale na poziomie bardzo prostym, radykalnym, pierwotnym, chociaż w pełni zna­jomości problemów naszych czasów.

Oto jeden przykład, który przychodzi mi na myśl - pro­pozycja przeniesienia w nasze czasy pierwotnego ideału sa­motnej kontemplacyjnej i apostolskiej garstki pustelników, grupy o charakterze „profetycznym" i pierwotnym: głosu wołającego na puszczy, przygotowującego drogi Panu.

---

[1] Reguła karmelitańska, rozdz. 10. 
[2] Mikołaj Francuz, znany także jako Mikołaj z Narbonne, pochodził z południowej Francji; od roku 1266 piastował urząd przełożonego generalnego zakonu karme­litów. Zrezygnował z tego stanowiska w 1271 r., protestując przeciwko zmianom stylu życia w Zakonie [przyp. red.].

[3] Ignea sagitta, [w:] François de Sainte-Marie, Les plus vieux textes du Carmel, Seuil, Paris 1944. [Ognista strzała, s. 84. Tłumaczenie polskie, z którego pochodzą cytaty, wchodzi w skład niniejszej publikacji - przyp. red.].

[4] Schola nie tylko w sensie miejsca nauki, ale w znaczeniu pierwotnym, etymolo­gicznym, jako miejsce odpoczynku, zaciszne ustronie, gdzie można zagłębiać się w rozmyślaniu.

[5] Wszystkie cytaty biblijne, z wyjątkiem cytatów zawartych w przytoczeniach z innych źródeł, podano według Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, Pallottinunv Poznań 2000. 
[6] De institutione primomm monachorum, [w:] François de Sainte-Marie, Les plus vieux..., s. 114. Autor tego tekstu nie jest znany; zapewne żył w XIV wieku.

7        François de Sainte-Marie, Les plus vieux..., s. 59.

^[8]    Albert z Avogadro (1150—1214) - kanonik regularny, biskup Bobbio i Vercelli, patriarcha Jerozolimy; zamordowany w czasie procesji przez przełożonego Szpi- talników Ducha Świętego, którego upomniał za złe obyczaje i złożył z urzędu.

[9] " Reguła karmelitańska, rozdz. 2. 
[10] Pierwsze pełne wydanie tekstu Ognistej strzały w języku polskim stanowi część niniejszej publikacji [przyp. red.].

[11]  Benoît Marie de la Sainte-Croix (B. Zimmerman), Carmes, [w:] Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 2, Letouzey et Ané, Paris 1910, kol. 1776-1792. 

[12]  François de Sainte-Marie, Les plus vieux..., s. 161.

 [13] Ognista strzała, s. 69.

[14] Ognista strzała, s. 82-83.

[15] Ognista strzała, s. 83.

[16] Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, Il-IIae, q. 160, a. 6.

[17] Ognista strzała, s. 89-92. 
[18] Ognista strzała, s. 100. 
[19] Cytat za: Bruno de Jésus-Marie (J. Froissart), Traversées Historiques, [w:] EtCarm 20 (1935), s. 18. 
[20] Por. Bruno de Jésus-Marie, Traversées Historiques, s. 53. 
[21] Bruno de Jésus-Marie, Traversées Historiques, s. 26. 
[22] Uzupełnienia w nawiasach okrągłych w obrębie tego cytatu pochodzą od T. Mer- tona [przyp. red.]. 
[23] Bruno de Jésus-Marie, Traversées Historiques, s. 27.  
[24] Benoît Marie de la Sainte-Croix (B. Zimmerman), Les Saints déserts des carmes déchaussés, Art Catholique, Paris 1927.