Pustynia Karmelu

Antoni od Krzyża (1670) 

Księga życia pustelniczego, jego wzniosłości, praktyk i celu

Rozdział XIX. Samotność wewnętrzna powoduje, że samotność zewnętrzna staje się słodka i pełna rozkoszy

Brama prowadząca do osiągnięcia dóbr niebieskich otwiera się, gdy złoży się wszelką nadzieję w Bogu, nie poświęcając uwagi na nic innego. Nadzieja sprawia, że pogardzamy wszystkim, co dotyczy życia doczesnego, a doceniamy jedynie to, co odnosi się do wieczności, opróżniając człowieka z niego samego i napełniając go dobrami obietnicy. Człowiek bowiem osiąganie w życiu tak wiele, jak wielka jest jego nadzieja. Jak mówi Filon w Księdze o życiu Mojżesza: Bonus vir nihil proprie possidet, net seipsum quidem (Człowiek dobry nie posiada nic na własność, ani nawet samego siebie). Nie musi troszczyć się, ani zajmować niczym, ponieważ jego mocna ufność w Bogu sprawiła, że stracił poważanie dla rzeczy doczesnych i zapomniał, co to jest miłość samego siebie. W ślad za tą nadzieją podążają pociechy duchowe obiecane tym, którzy gardzą dobrami świata. Pociechy te zapełniają pustkę, którą człowiek duchowy stworzył w sobie. Miarą zaś uduchowienia człowieka jest właśnie stopień wewnętrznej pustki i oderwania, który im większy, tym większą daje mu pociechę i zaspokojenie. Żyje w ścisłej zależności od miłującego serca Boga i tą droga wchodzi w posiadanie dóbr wiecznych. Dla tej właśnie przyczyny Bóg zdecydował o objawieniu swego Prawa na pustyni, gdzie nie było wygód, pociech, czy wybornych potraw. Tym samym pokazuje od czego powinien powstrzymywać się ten, kto chce żyć w zgodzie z nakazami Prawa. O wiele bardziej wymagające jest w tym względzie Prawo łaski, która domaga się większej doskonałości i skrywa w sobie większe obietnice, na które ukierunkowane jest całe Prawo ewangeliczne i zakonne.

Kto spogląda na tę surową samotność i kolczastą pustynię oczyma ciała, dostrzeże w niej jedynie gorycz i zupełne pozbawienie się wszelkich upodobań i ludzkich rozkoszy. Zobaczy tam tylko uciski, walki i opór natury. Jeśli zaś uda mu się oczami duszy dostrzec wewnętrzne rozkosze ducha płynące z poznania prawdy, jeśli zakosztuje słodyczy boskich darów, których Stwórca obficie tam udziela, wtedy pozna całą ich chwałę.  Gdy jednak brak tego poznania prawdy, a duch ma podcięte skrzydła, w przebywaniu na samotności widzi się jedynie to, co odpychające i przykre dla zmysłów. Pustynia jest wtedy zupełnie niepociągająca, a nawet wydaje się nie do zaakceptowania. Stąd, aby samotność zewnętrzna była pełna pokoju, radości i rozkoszy, najpierw musi zostać osiągnięta samotność wewnętrzna, w której eremita będzie zamieszkiwał w wielkim świetle ukazującym prawdziwą istotę rzeczy ziemskich. To poznanie prawdy oczyszcza pole widzenia i wzbudza żarliwe i nieujarzmione pragnienie nieba, bowiem samotnik nie może już zatrzymać wzroku na żadnej rzeczy cielesnej. Samotność wewnętrzna czyni przyjemną samotność zewnętrzną oraz okrywa ją słodyczą i radością, według słów Proroka: Stepowe pastwiska są pełne rosy, a wzgórza przepasują się weselem. Ta obfitość i rosa niebiańska czynią pięknymi wszystkie rzeczy na pustyni, a rozweselone wzgórza są źródłem radości i pociechy dla tych, którzy je zamieszkują. Ze swej strony, ci którzy zdobyli samotność wewnętrzną, rozweselają stepy pustyni i znajdują w nich motyw do uwielbiania Boga.

Ta samotność wewnętrzna polega na zupełnym opróżnieniu się zakonnika przybywającego do eremu z przywiązania do rzeczy ziemskich. Bez tej pustki wewnętrznej pobyt na pustyni będzie mało owocny, albo zupełnie nie przyniesie pożądanych skutków. Mówi bowiem św. Cezary z Arles: Na cóż się zda przebywanie w miejscu samotnym, jeśli w sercu panuje niepokój? Jakie znaczenie ma trawnie w miejscu pełnym milczenia, jeśli w jego mieszkańcach rozlega się wrzawa wady i słychać nieustanne walki pożądań? Jaki owoc odniesiemy z zewnętrznego spokoju i pogody, kiedy w we wnętrzu naszym szaleje burza? Taka samotność nie przyda się na nic. Spotęguje jedynie udręki, ponieważ wszystko pozbawione jest pociech, gdy żyje się w samotności bez wewnętrznego oderwania i owocu, który z sobą niesie. Dobitnie wyraził to św. Wawrzyniec Justiniani: Jeśli brakuje tej wewnętrznej pustki i samotności wewnętrznej, w której człowiek zajmuje się jedynie zgłębianiem prawdy i kosztowaniem rzeczy bożych, samotność staje się okropnym więzieniem, schronieniem tchórzów i rozpustników, zlewiskiem brudnych i szkodliwych myśli, domem niecierpliwości, mieszkaniem bestii duchowych oraz nieszczęsnym upadkiem życia. Na nic się zda – mówi dalej ten sam Święty – gdy ktoś ciałem przebywa w samotności, a myślami błąka się po obcych sobie krainach, gdzie, choć zdaje się upajać życiem, zaznaje śmierci. Tym samym doznaje śmiertelnego niepokoju i trwogi konania. A choć czyni ogromne wysiłki, nie widzi ich owoców. 

Gdy Bóg wybrał Saula na króla swego ludu, ten na początku dawał swymi czynami wiarygodne potwierdzenia, że wybór ten był dobry. Choć nie wychował się na dworze, to jednak rządził skutecznie ponieważ był jak dziecko: cieszył się prostotą i był wolnych od więzów ciała i krwi. Odniósł wiele wielkich zwycięstw, ponieważ nie potrafił się lękać, ani nie osłabł w stałości swego męstwa. Bowiem lęk przed trudem i cierpieniem jest skutkiem wewnętrznych przywiązań pomieszanych ze zmiennymi okolicznościami, które przedstawiają nam trudności, jako rzeczy niemożliwe do pokonania. Tak też i Saul poddał się z czasem ziemskim upodobaniom, co wpłynęło na upadek jego zdolności rządzenia. Przybył wtedy Samuel i oznajmił mu: Pan cię odrzucił i nie będziesz już królem. Jednakże możemy zapytać w jaki sposób wypełniły się te słowa proroka, skoro wiemy, że Saul zasiadał na tronie Izraela, aż do śmierci? Odpowiedzi udziela nam doktor Avila, który mówi, że Bóg odebrał mu odwagę do walki, wydając go na pastwę słabości oraz lęku, co było rzeczywistym pozbawieniem go władzy królewskiej: Został pozbawiony władzy królewskiej, ponieważ, zanim zgrzeszył Duch Pański był zawsze z Saulem, a był to duch odwagi i męstwa, który nie pozwalał mu się bać żadnego nieprzyjaciela. Po tym, jak zgrzeszył, jego serce stało się tchórzliwe, tak że został napełniony bojaźnią wobec nawet najmniej znaczącego wroga. To bowiem grzech jest powodem naszej wewnętrznej słabości, duchowego rozkładu i bojaźni, która nas paraliżuje. Na miarę tego, jak trwamy w przywiązaniu do stworzeń, zostajemy odarci z dziecięcej czystości, a tym samym pozbawieni odwagi i siły męża danych nam, aby toczyć bój z przeciwnościami cnoty. Kiedy brakuje czystości, którą daje wewnętrzna samotność, natychmiast znika słodycz i chęć podejmowania wysiłku. Wszystko zaczyna napawać lękiem, ponieważ narzuca się nam tylko to, co w pustyni oschłe i nieprzyjemne. Nie odczuwa się już jej słodyczy, gdy nie pielęgnuje się tej wewnętrznej pustki serca. Doświadcza się tylko tego, co nieprzyjemne dla ciała, a ducha pozbawia się chwały. 

Dawid, Król i Prorok, zaprasza wszystkie stworzenia do uwielbiania i oddawania czci prawdziwemu Bogu, wdzięczny za przyjście Mesjasza, nawiązując do Jego pierwszego pojawienia się na świecie, po to by go zbawić, oraz do jego drugiego przyjścia w celu osądzenia ziemi, kiedy mówi: Niech się cieszy niebo i ziemia raduje; niech szumi morze i to, co je napełnia. Niech się weselą pola i wszystko, co jest na nich, niech się także radują wszystkie drzewa leśne przed obliczem Pana, bo nadchodzi, bo nadchodzi, aby sądzić ziemię. Z jakiego powodu, wymieniając niebo i ziemię, morze i pola oraz wszystko, co je napełnia, czyni szczególną wzmiankę o drzewach leśnych: niech się radują wszystkie drzewa leśne? Dostrzegając tę samą rzecz Kajetan dał jej następujące wyjaśnienie: Nie wspomina się o żadnym innym rodzaju drzew, jak tylko o drzewie leśnym, ponieważ to na nim Mesjasz odniósł zwycięstwo nad śmiercią. Tym samym autor psalmu nawiązuje tu dyskretnie do pustelników ukrzyżowanych w lesie Kościoła, którzy jako ukrzyżowani, czerpią radość z triumfu Chrystusa, osładzając sobie trudy swego życia wspomnieniem Jego pierwszego przyjścia i nie lękając się w żaden sposób sądu, który będzie celem Jego powrotu. Ich ćwiczenia powinny czerpać wzór z tych leśnych drzew: tak jak one powinni oddalić się od świata nie tylko fizycznie, ale i sercem. Ukrzyżowani na drzewie Krzyża i niejako z nim zjednoczeni, odniosą w ten sposób zwycięstwo nad śmiercią i grzechem. Będą cieszyć się owocami pierwszego przyjścia naszego Mesjasza i nie będą mieli powodu do obaw w czasie, kiedy powróci, by osądzić ziemię.

W Psalmie czterdziestym dziewiątym Dawid wypowiada słowa, które są bardzo adekwatne do naszych rozważań: Bóg zajaśniał z Syjonu, korony piękności. Bóg nasz przybył i nie milczy: przed Nim ogień trawiący, wokół Niego szaleje nawałnica. Gdyby zastosować te słowa do naszych eremów, to powiedziałbym, że Bóg przybywa tu z wielką chwałą, aby ukazać swój majestat, obcując z duszą i wypowiadając w głębi jej serca słowa czułości i miłości, którymi ją pociesza. Za nimi postępuje ogień, który swymi płomieniami obejmuje wszystkich, którzy znajdują się na tej górze. Jednak ci, którzy błąkają się na zewnątrz, zniewoleni przywiązaniami, szukając ulgi w stworzeniach, znajdą tam tylko burzę i zawieruchę, to jest, nieznośny niepokój, głębokie zasmucenie i niepocieszoną nędzę. Dobrzy – mówi Hugo ze św. Wiktora – znajdują się w Bogu, niczym w Jego centrum, które jest centrum wszystkiego. Źli zaś znajdują się na Jego obrzeżach i nie mają do Niego dostępu. Bowiem miłując stworzenia, które są jakby peryferiami Boga, dusza skazuje się na błąkanie się na zewnątrz własnego serca, które jest centrum życia sprawiedliwych. Na obrzeżach zaś szaleje burza, której efektem jest niemożność dotarcia do Boga, ze względu na kajdany, które sami sobie nakładamy. Skoro więc pustynia jest miejscem, gdzie Bóg się objawia, a serce pustelnika błąka się na zewnątrz, pełne pożądań i przywiązania do stworzeń, czego innego można się spodziewać poza zupełną utratą dobra oraz pomnożenia niepokoju i smutku. Choć Bóg przychodzi w sposób jawny, serce przywiązane do stworzeń ani Go nie dostrzega ani nie może cieszyć się Jego obecnością i łaską.

Bóg polecił, aby ołtarz, na którym miał płonąć wieczysty ogień, był pusty i wydrążony wewnątrz: Cavum intrinsecus facies illud. Jest więc ten ołtarz wydrążony, pusty i głęboki, aby przestrzeń dla drwa i ognia była wystarczająca do złożenia ofiary. To ku nam spoglądał –mówi Będą Czcigodny – i do nas mówił w tym miejscu, bowiem to nasze serce ma być wydrążone, puste i wolne od stworzeń, aby mogło przyjąć ogień Ducha Świętego. Jeśli więc chcesz być ołtarzem Boga, opróżnij się z samego siebie oraz oczyść z wszelkiego skażenia rzeczami światowymi, a rozpalisz się płomieniem Ducha Świętego. Strawi On twe ciało i duszę. Jego ogień wypali w Tobie jakikolwiek ślad człowieka i zostaniesz całkowicie przebóstwiony. W sensie literackim (w którym odnajdujemy sens moralny) komentuje te słowa św. Jan z Awili mówiąc, że Bóg nakazał, aby ołtarz nie był lity, ale pusty w środku, dlatego, że w przeciwnym razie byłoby niemożliwe łatwe przenoszenie go. Gdyby nie był pusty, jego waga nie pozwoliłaby go ruszyć z miejsca. O! Iluż to znajdujemy nieznośnych i uciążliwych zakonników, których przełożeni nie mogą przenieść do innego klasztoru, ani prośbą, ani groźbą. Są tak obciążeni przywiązaniami i hołdowaniem żądzom, że stają się nie do zniesienia i tak nimi wypełnieni, że nie znajdzie się w nich ani skrawka miejsca, przez które przedarłoby się światło i gdzie zapłonąłby ogień Ducha Świętego.

Kiedy lewici, synowie Izraela, zostali wzięci w niewolę i uprowadzeni do Babilonu, siedli na brzegach rzeki, aby opłakiwać swoje wygnanie. Zawiesili wtedy swoje instrumenty muzyczne na wierzbach: In salicibus suspendimus organa nostra. Dlaczego zawieszać instrumenty na wierzbach i nie na innych drzewach, które zazwyczaj występują nad brzegami rzek? A to dlatego, aby dać do zrozumienia, że wygody i przyjemności tego świata nie są już odpowiednie dla tych, którzy niczym pielgrzymi i wygnańcy pozbawieni swej ojczyzny, wyczekiwali swego rychłego odkupienia. Wierzba jest bowiem symbolem śmierci. Theofrastres mówi, że jej nasienie zawiera jedynie łzy, którymi płacze i z których wyrastają nowe sadzonki i nowe gałązki. Instrumenty, według tego, co mówi św. Hilary, symbolizują nasze ciała. Oto co powinni czynić pustelnicy, którzy niczym wygnańcy świata przybyli do eremu: powinni żyć z niezatartym wspomnieniem niebieskiego Syjonu, które wszystko inne usuwa z pamięci. Mają żyć we łzach i umierać na Krzyżu, podtrzymując radosną nadzieję życia wiecznego. Na wierzbach zawiesiliśmy nasze harfy! Inni czytają te słowa w odmienny sposób: In desertis suspendimus organa: Na pustyni ukrzyżowaliśmy nasze ciała okryte łzami. Tym sposobem, czyniąc nieustanne wysiłki, próbujemy zbliżyć się do niebieskiego Jeruzalem razem z tymi wszystkimi, którzy udają się na samotność, aby opłakiwać swe wygnanie.

Rozdział XX. Jak bardzo potrzebna jest pustelnikom samotność wewnętrzna z tej racji, że są oni zobowiązani do bycia ludźmi modlitwy i życia kontemplacyjnego

Tak istotną cechą eremu jest samotność wewnętrzna i oderwanie od wszelkiej pociechy ze strony ludzkiej natury, że - gdy jej zabraknie - erem nie jest już eremem. Tak ścisła jest ta zależność, że, definiując to, czym jest pustynia, Celiusz Panoniusz powiedział: Desertum ac renuntiatio mundanae voluptatis est [Pustynia to wyrzeczenie się wszelkiej rozkoszy ludzkiej]. Stąd też, gdy zakonnik przybywa do eremu, wyraża tym samym pragnienie złożenia swego ciała i duszy w doskonałej ofierze całopalnej na ołtarzu miłości Bożej. Odnawiając swą duszę ma on przemienić swe ciało przyozdabiając je chwałą niewzruszoności. Musi się to dokonać poprzez umartwienie obu części [to jest duszy i ciała], poddając ducha Bogu, a duchowi ciało, którego złe nawyki i skłonności są źródłem upadków i wylęgarnią smutku. Stąd autentyczne umartwienie ciała jest sekretem naszego dobra i postępu, mocą którego człowiek zaczyna miłować Boga całym sercem i ze wszystkich swych sił. Jednoczy się z Nim za sprawą nabytego w modlitwie światła, które uwalnia go z iluzji. Modlitwa zaś i czynienie dzieł cnoty sprawiają, że staje się coraz bardziej duchowy i doskonały. Bo jak mówi św. Grzegorz, do życia wiecznego dochodzi się przez umartwienie ciała. Dlatego święci mężowie brali w niewolę swe ciała i cierpliwie znosili potyczki z nimi, aby z rzeczy najniższych wznosić się do coraz wznioślejszych.

Ponadto, skoro to modlitwa, kontemplacja i przestawanie z Bogiem stanowią o doskonałości życia pustelniczego, to nie może być o nich mowy bez umartwienia ciała i wyzbycia się przywiązań serca. Jedno bowiem bez drugiego nie przynosi zbyt wielkiego owocu. Umartwienie, które jest wyzwoleniem z tyranii upodobań, sprawia, że dusza szybuje na skrzydłach modlitwy. Nikt zaś nie będzie potrafił owocnie się modlić, jeśli nie umie prawo i pobożnie żyć. Życie prawe czyni bardziej znośnym rygor umartwienia, a do prawego życia dopomaga wielce modlitwa. Dwa skrzydła – mówi św. Bernard – posiada nasza modlitwa, aby wznosić się do nieba i cieszyć się owocem swego wysiłku, a mianowicie pogarda dla świata (co sprowadza się do pustki wewnętrznej) oraz udręczenie ciała. Obie rzeczy czynią modlitwę obywatelką nieba. Modlitwa ze swej strony czyni lekkim trud umartwienia, który bez niej byłby ponad ludzkie siły – umartwienie wyzwala duszę z wszelkiego niepokoju i troski, aby prędko i bez przeszkód wzniosła się ku Bogu. Samotność ma umożliwić radowanie się bogactwami pustyni, a nie stanie się to w żaden inny sposób – jak mówi Andrzej Cezarei w swoim Komentarzu da Apokalipsy – jak tylko przez umartwienie: Pustynia przez swą surowość i posuchę pomaga wielce do przyjęcia pocieszenia ducha, ponieważ wejście w ostępy samotności powoduje, że dusza otrzymuje środki dla pomnożenia swego dobra. Nigdy dusza nie będzie mogła cieszyć się dobrodziejstwami życia samotnego bez praktyki umartwienia, bowiem dopóki nie poskromi swego ciała, zasiadając na nim, jak królowa na swym tronie, dopóty nie posiądzie tego chwalebnego i rozkosznego pokoju, który jest życiem i duszą samotności oraz pokarmem ducha. Powiedziałbym nawet, że niemożliwe jest w ogóle przebywać w eremie bez umartwienia i pokuty. Samotność równoznaczna jest bowiem z wielkim i doskonałym dziełem, a osiągnięcie tego bez umartwienia jest niemożliwe. Dwie rzeczy są niezbędne człowiekowi do zbawienia i doskonałości: poznanie prawdy i działanie. Poznanie wyznacza szlak, a działanie nim podąża. Ale ani samo poznanie nie jest samo z siebie wystarczające dla zbawienia, ani też działanie nie może być doskonałe bez poznania. Jedno domaga się drugiego.  Wzajemnie sobie dopomagają i nie mogą zostać rozłączone, bowiem z doskonałości poznania pochodzi doskonałość działania, a ten kto ma większe poznanie, bardziej kocha. Ten zaś kto bardziej kocha, więcej wysiłku czyni, bo miłość jest nieustannie w działaniu. Nie lękając się wysiłku i cierpienia, nie zniechęca się trudami, a jako że jest zawsze zwycięska, nie cofa się przed żadnym dobrym czynem. Stopień zaś poznania zależy od stopnia czystości i nieskazitelności postepowania: im większa jest czystość, tym głębsze jest poznanie i skuteczniejsze działanie. A czystość wzrasta na miarę postępu w umartwieniu i oderwaniu od zła oraz wydoskonalenia się w kontemplacji. Dlatego też święci ojcowie radzą, aby życie w samotności obierali jedynie ci, którzy zaprawili się już w modlitwie i otrzymali łaskę kontemplacji rzeczy boskich. Ludzie spragnieni postępu w życiu duchowym pragną i starają się o samotność, bowiem troski i starania ziemskie przeszkadzają im w oddawaniu się kontemplacji, a jej pragnienie daje im siłę i stałość, aby wytrwać na pustyni. Słodycz kontemplacji usuwa zaś gorycz samotności, pozwala się w niej rozsmakować i czyni ją przyjemną oraz napawa mocą do podejmowania trudów. Bo jak mówi św. Grzegorz rozkoszami kontemplacji są wyborne przykazania, które czynią samotność pełną wdzięku, a jej ścieżki przyjemnymi: Quaedam praecepta vocis sunt gaudia contemplationis. Prawdziwie radości kontemplacji są niczym napomnienia, które im łagodniejsze i słodsze, tym bardziej skuteczne się okazują. Są niczym przykazania, która poruszają do czynu ze smakiem i rozkoszą. Gdy więc brakuje samotności wewnętrznej, w której wszystko skierowane jest na kontemplacje rzeczywistości wiecznych, brak też tych wybornych i rozkosznych smaków, które niczym królewskie napomnienia poruszają duszę z łagodności, a ta z przyjemnością spełnia ich rozkazy. Jeśli zatem pustelnik pozbawiony jest tej wewnętrznej samotności, to na pewno nie posiądzie wzniosłości poznania, ani nie usłyszy tych słodkich napomnień skutecznie poruszających go do działania.

Dawid powiedział, że sprawiedliwi łączą modlitwę z walką: Exultaciones Dei in gutture eorum et gladii ancipiti in manibus eorum: Chwała Boża w ich ustach, a miecze obosieczne w ich ręku (por. Ps 149, 6). Nie mówi, że chwała znajduje się na języku, choć zapewne ma w niej swój udział, ale wskazuje na podniebienie i gardło [gutture] aby dać do zrozumienia słodycz i smak, z jaką Go uwielbiają, owoc sprawiedliwości, pokój i radość. A rodzą się one z zastosowania owych obosiecznych mieczy, którymi jest nauka Chrystusa, służących do odcięcia przywiązań duszy i wyzwolenia jej z pozostałości natury, które zaciemniają ducha. Niech więc słowo będzie w waszych dłoniach, przechodząc z ust do działania, a wasze ręce pomogą ustom w modlitwie poprzez umartwienie, bowiem każda praktyka i nauka, które nie odwołuje się do Chrystusa ukrzyżowanego i jego chwalebnego Krzyża powinny się wam wydać podejrzane. Tym sposobem wasza modlitwa będzie taka, jak powinna być, czyli pełna smaku i skuteczna, a pokuta stanie się łatwa i przyjemna. Modlitwa będzie źródłem siły do podjęcia umartwienia, a umartwienie uprosi łaskę modlitwie, dzięki czemu dosięgnie ona wzniosłego poznania i będzie rozkoszować się miłością Boga.

Św. Jan pośród swoich objawień przytacza jedno, w którym Anioł uniósł go w duchu na wysoką górę i pokazał mu niebiańską Jerozolimę, która zstępowała z nieba: I uniósł mnie w zachwyceniu na górę wielką i wyniosłą, i ukazał mi Miasto Święte - Jeruzalem, zstępujące z nieba. Uniósł mnie na tę górę wysoką, abym kontemplował to potężne miasto i uczynił mi przysługę, aby posiadł pełną łaski wiedzę. Początkiem tej przysługi było uniesienie mnie na wysoką górę, a jej celem ukazanie mi bogactwa i chwały niebiańskiej Jerozolimy - tej pełnej szczęścia ojczyzny, do której wejdziemy gdy skończy się nasze wygnanie. Jej widok pokrzepia w znoszeniu trudów i cierpień tych, którzy jeszcze walczą; wzbudza zapał w pielgrzymowaniu i rozpłomienia pragnienia oraz łagodzi ciężar drogi. Wzniosłość nauki wyrażona została w zstępowaniu tego miasta z nieba w wielkim blasku i piękności. Zdaje się, że jeśli Apostoł nie wstąpiłby duchem na górę, to miasto to nie zstąpiłoby z nieba dla jego pociechy i pokrzepienia. Bowiem nie jest możliwe ani dopuszczalne, aby w inny sposób cieszyć się tym widokiem, jak tylko przez wstąpienie na górę. Wznieśmy się więc duchem - mówi św. Ambroży – ponieważ ciało wstąpić tam nie może. Wznieśmy się zatem do nieba, aby później ono ku nam zstąpiło. Jego zstąpienie do nas jest równoznaczne z naszym wstąpieniem do niego jedynie samym duchem, pozostawiwszy ciało, wyzuci zupełnie z jego więzów. To na tę górę wzniosłej i rozległej pustyni zstępuje niebieskie Jeruzalem dla tych, którzy są już jedynie duchem bez ciała, ponieważ ciało nie może się tam wznieść, a wzniesienie się z nim oznaczałoby jedynie materialne wstąpienie, które nie ma dostępu do udziału w niebie i jego chwale. A jak mówi dobrze obeznany z tą materią św. Bernard, dusza powinna być opróżniona ze wszystkich upodobań i przywiązań, aby stała się niebem i mieszkaniem Boga. Stąd też potrzeba wielce, aby ten, kto przybywa do świętego eremu był wyzwolony z ziemskich więzów, jeśli chce w tej samotności znaleźć niebo, a przebywając w tym miejscu, wszędzie znajdować Boga. Jeśli nie przybędzie tu z owym wyzuciem i nagością ducha, zamiast słodyczy nieba znajdzie tu jedynie smutek i niepokój.

Dziwią się bardzo aniołowie, że Oblubienica święta z wielką lekkością wznosi się na wysokości z pustyni i mówią: Kim jest ta, co się wyłania z pustyni wśród słupów dymu, owiana wonią mirry i kadzidła? (Pnp 3, 6). Kadzidło oznacza tu modlitwę, a mirra umartwienie. Umartwienie zaś uskrzydla modlitwę, a ta czyni łatwym umartwienie, dzięki czemu dusza wznosi się zwiewnie ku niebu. Św. Grzegorz z Nyssy mówi, że wstępuje z gorliwym wysiłkiem ducha (Ascendit studiosa contentione animi), co oznacza, że czyni to z chwalebnym trudem modlitwy i umartwienia, które dodają jej ferworu oraz lekkości, a zadając jej niejako miłosny gwałt, popychają ją ku jej celowi. Z każdym pokonanym krokiem staje się coraz piękniejsza, bowiem te dwie cnoty upiększają duszę, odrywając ją od ziemi (która jest jedynie brzydotą) i zbliża ją do nieba (które zamieszkuje jedynie piękno). Dym, który wydobywa się z obu jest przyjemnym zapachem – dodaje święty – będąc świadectwem piękności Oblubienicy. Choć została poświęcona Bogu przez modlitwę, to jednak konsekracja ta nie będzie trwała i owocna, jeśli dusza nie będzie doskonale umartwiona. Tak jedna, jak druga, sprawiają że dusza jak doskonała ofiara całopalna w płomieniach boskiej miłości wznosi się wdzięczną wonią ku niebu. Mówi bowiem św. Bernard: Ex mortificatione carnis et oratione cordis, alterum sine alterum aut parum, aut nihil prodest (Wznosi się dusza mocą umartwienia ciała i modlitwy serca. I nie wystarczy tylko jedna z tych rzeczy, ale muszą iść ręka w rękę). Doświadczenie poucza nas, że modlitwa bez umartwienia staje się letnia, a umartwienie bez niej – nieznośne. Pomagają sobie one wzajemnie, a w tej obustronnej pomocy znajduje się świadectwo doskonałości duszy, gdy modlitwa sprawia, że naśladuje się Tego, do kogo się modli, a pokuta i naśladowanie nakłaniają do modlitwy.

            To właśnie o eremicie oddanemu kontemplacji mówi Duch Święty, kiedy powiedział: Sapientiam scribe in tempore vacuitatis, et qui minortur actu sapientiam percipiet (Zdobywa mądrość w czasie wolnym od zajęć, i kto ma mniej działania, ten stanie się mądry). Bowiem mądrość zostaje wyryta na tablicach ich serc, którymi są rozum i wola, w czasie wolnym od innych zajęć, a ten kto się wyzwala od wszelkich zabiegów i trosk ziemskich odkrywa mądrość i zostaje nią napełniony. Dwie rzeczy naświetla nam tu Duch Święty: po pierwsze, uczy że mądrość zdobywa się w czasie wolnym (vacatio), a po drugie, wskazuje że to w pustce i wyzwoleniu od innych zajęć dostrzega się mądrość. Czymże więc jest przybycie do eremu, jeśli nie zagwarantowaniem sobie tego wolnego czasu? A z czego ma się wyzwolić ten, kto tu przybywa, jeśli nie ze wszystkich trosk i ziemskich upodobań? Bo jeśli pergamin serca nie jest dokładnie wygarbowany i skrupulatnie oczyszczony nie może zostać zapisany atramentem boskich prawd. Nikt nie może otrzymać mądrości Bożej - mówi św. Izydor – poza tym, kto oderwawszy się od wszystkiego podąża tylko ku jednemu celowi. A to, że serce zostaje zapisane mądrością znaczy tyle, co poznanie subtelności i nieskazitelności boskich objawień wiary. Podobna czystość wymagana jest także do ich odczytania. Wszelka inna troska, czy zajęcie wprowadza zamieszanie i zaciemnia serce, tak że nie może zostać zapisane mądrością ani nie potrafi jej odczytać. Dobrze może to zilustrować ciekawe spostrzeżenie Rabbiego Salomona, który mówi, że gdy Mojżesz zstępował z Synaju z tablicami Prawa, cały lud Izraela zajęty był zabawą, jedzeniem i piciem oraz innymi nieprzyzwoitymi rozrywkami. Widząc to, Mojżesz zapłonął gniewem rozbił tablice u podnóża góry, ponieważ zobaczył, że zapisane na nich litery zaczęły znikać pod wpływem żądz i złych upodobań ludu. Podobnie dzieje się z tablicami serca, które mają zostać zapisane mądrością i gdzie ma się odczytywać jej tajemnice, ponieważ, gdy dusza żywi jakiekolwiek ziemskie upodobanie, mądrość nie może się w niej wyryć, ani zostać odczytana. A nawet gdyby palec Boży zdołał coś wyryć w sercu, pożądanie natychmiast to wymaże. Zgodnie z tym co mówi św. Bazyli, troski i starania ziemskie są niczym ciemne chmury i mrok, które oddzielają duszę od Boga: Quomodo enim animam cogitatio nibus variis occupatum Dei cognitio pene rabit? Jak zatem może przedrzeć się poznanie Boga do duszy pełnej myśli i rozproszeń, zajętej przyziemnymi staraniami, których gęstość nie pozwala przebić się światłu. Odbierają one czystość rozumowi i utrzymują duszę w okowach ciemności. 

W piękny i malowniczy sposób zobrazował nam to Duch Święty wskazując na drogę i siedzibę boskiej mądrości w następujących słowach: Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górze Syjon (Syr 24, 13). Liban znaczy tyle, co biel i jest bardzo wysoką górą w Fenicji i Syrii, która prawie zawsze pokryta jest śniegiem. Syjon oznacza zaś wieżę obserwacyjną i spekulację. Mądrość wznosi się więc jak cedr na Libanie, bowiem zsyła swe światło i objawia swe sekrety w białej jak świeży śnieg czystości życia. Jest też cyprysem na górze Syjon, ponieważ ma swą siedzibę w czystości kontemplacji. Najpierw mówi, że znajduje się na Libanie, a dopiero później na Syjonie: najpierw w czystości, a później w kontemplacji. Stąd godnym mądrości i dopuszczonym do kontemplacji będzie ten, kto postara się o czystość i umartwienie. Liban – mówi Gilbert – przewodzi w chwale mądrości; Syjon postępuje za niewinnością czystego serca, dochodząc do kontemplacji blasku prawdy. Czystość jest przyczyną tego jakże słodkiego i głębokiego poznania, które zostaje wlane w sam szpik duszy. Za pośrednictwem tych zagadkowych obrazów boska Mądrość wskazała nam miejsce swego zamieszkiwania. A sposób, w jaki nam to objaśniła odsłania przed nami także drogę do jej zdobycia: najpierw przedstawiła nam obraz Libanu, który jest symbolem czystości; później posłużyła się wizją Syjonu, który oznacza poznanie spekulacyjne. Bo za sprawą czystości dusza wznosi się do blasku kontemplacji prawdy, a ten kto najpierw przyozdobi się czystością świętego życia, zasłuży na oświecenie promieniem poznania mądrości, której chwała odkrywa się jedynie przed tym, kto kroczy ścieżkami świętości i nieskazitelności.

Niech więc zrozumie mieszkaniec pustyni, to, co Bóg powiedział do Mojżesza, kiedy ten miał wejść do Ziemi Obiecanej: Ascende in montem istum Abarim id est transituum […] et vide terram quam ego tradam filiis Israhel obtinendam et morere in monte (Wstąp na tę górę Abarim: [...] i spójrz na ziemią Kanaan, którą daję w posiadanie synom Izraela i pozostań na tej górze). Tymi słowami Bóg zwraca się do nas, pustelników, kiedy wchodzimy na górę: Wstąp na tę górę, ponad rzeczy przemijające, a twe ćwiczenia mają polegać na nieustannym przechodzeniu ze śmierci do życia, w nieustannym umartwieniu siebie samego i wszystkich twych uczuć i instynktów. Podziwiaj z wysokości tej góry obiecaną ziemię chwały, rozkoszną nagrodę za twe trudy. Umrzyj na tej górze, w wyzuciu i całkowitym zapomnieniu samego siebie, rozumiejąc, że ostatni moment życia przeżywa się w rozkoszy, jeśli tylko umiera się z miłością. Śmierć zaś jest ceną, którą trzeba zapłacić za ten nowy i niekończący się dzień, który tam zaczyna wschodzić. Im bardziej umieramy dla samych siebie, tym skuteczniej będziemy mogli kontemplować i posiąść ziemię żyjących. Z takim nastawieniem i chwalebną uwagą ma przybywać zakonnik do świętego eremu, starając się o zdobycie tej pustki oraz wolności od uczuć i przywiązań, jakby przybywał tu martwy, aby żyć już tylko w sposób boski i oddychać wiecznością. Niech pamięta na słowa Hioba: Ingredieris in abundantia sepulchrum sicut infertut aservus tritici in tempore suo [Dojrzały zejdziesz do grobu, jak snopy zbierane w swym czasie]. Bowiem udając się na samotność zakonnik zstępuje niejako do grobu, aby - gdy rzeczywiście nadejdzie jego koniec - mógł z obfitym naręczem zasług opuścić ten świat. Dla świętego Grzegorza grobem tym jest życie kontemplacyjne: Cóż bowiem innego określane jest mianem grobu, jeśli nie życie kontemplacyjne, która sprawia, że jesteśmy jakby pogrzebani i martwi dla świata, gdy odrywa nas od ziemskich pragnień i ukrywa przed przyziemnymi dążeniami. Zaiste życie kontemplacyjne jest grobem dla tego, kto stara się o łaskę kontemplacji. Musi on być tak daleki od wszelkiego zgiełku światowego, jak ten, kto prawdziwie spoczywa w grobie, bo wszelki hałas, nawet ten obecny tylko w wyobraźni, bruka czystość kontemplacji. A to właśnie kontemplacja oddala duszę od świata oraz ukrywa ją w rzeczach tajemnych i wewnętrznych, pozwalając jej spoczywać w blasku Bożego oblicza. Jeśli więc przybywamy na samotność, aby oddać się życiu kontemplacyjnemu, to w pewnym sensie wstępujemy do grobu. Im bardziej jesteśmy w nim ukryci, tym bardzie możemy kosztować życia w Bogu. Ten zaś, kto nie potrafi umierać, nie będzie potrafił odnieść korzyści z tego szczęśliwego życia. To jest nasze powołanie: umrzeć dla świata, aby kwitła w nas gorliwość zakonna, umiłowanie ubóstwa ewangelicznego, samotność i trwanie w celi, surowość pokuty i pragnienie rzeczy niebiańskich. Niech więc eremita powtarza za Hiobem: Solum mihi superest sepulchrum (Tylko grób mi pozostaje). Tak, jedynie po to, aby umrzeć tu przychodzę, a z życia doczesnego zostaje mi tylko mogiła. Jeśli to uczyni, to kiedy przyjdzie mu odejść z tego świata, zstąpi do prawdziwego grobu obfitując w wiele dóbr, z radością i weselem, które towarzyszą wsypywaniu do spichrza obfitego zbioru ziarna.

Rozdział XXI. Z powodu braku tej wewnętrznej pustki pustelnik pozbawia się dobrodziejstw samotności

Chwała napełnia dobrem jedynie to, co jest wolne od zła. Słodycz samotności wypełnia zaś jedynie przestrzeń opróżnioną z tego, co ziemskie. Wyzuwając się ze wszelkich przywiązań ludzkich dusza ukierunkowuje skutecznie i konnaturalnie swoje pragnienie na osiągnięcie celu, pożąda go i chce cieszyć się jego posiadaniem, czyniąc mu coraz więcej miejsca w sobie. Spełnia się wtedy owo słowo Chrystusa: Błogosławieni ubodzy duchem, albowiem do nich należy Królestwo Niebieskie. To zaś, co dusza wyda na opróżnienie się ze wszystkiego, Bóg zrekompensuje jej dając w to miejsce samego siebie, aby – jak mówi Filon – w jej zmysły nie było już nic, co nie jest podobne do tego, co posiada w sobie Bóg.  

Przylgnięcie do stworzeń sprawia, że dusza staje się niepodobna do Boga, a oderwanie się od nich przywraca jej podobieństwo do Niego. Bóg zobowiązał się, że wydatki duszy związane z dojściem do tej wewnętrznej pustki pokryje On udzielaniem samego siebie, stąd im więcej w niej pustki, tym piękniejsza, bardziej kształtna i obficiej napełniona Bogiem zostaje dusza.

 Jeśli z uwagą oddamy się lekturze Pisma Świętego, dostrzeżemy z łatwości, że największe łaski wyświadczył Bóg ludziom, kiedy przebywali w samotności.

Abraham został zaszczycony odwiedzinami Boga i aniołów, kiedy był sam. Kiedy bowiem człowiek ucieka od rozmów z ludźmi, natychmiast zbliżają się do niego aniołowie, którzy lubują się w przestawaniu z naśladowcami swej czystości. Tam też powiedział Bóg: Czyż miałbym zataić przed Abrahamem to, co zamierzam uczynić? To tak, jakby chciał przez to powiedzieć, że nie może ukryć przed Abrahamem swego serca. Ponieważ był Jego bardzo intymnym przyjacielem, Bóg chciał, aby wiedział jak bardzo go kochał. A wszystko to działo się w samotności, która niczym jakaś miłosna przemoc odkrywała serce Boga i Jego wnętrze. To tak, jakby na pustyni, Bóg nie był w stanie ukryć swych tajemnic przed człowiekiem. Jak bardzo pożyteczna jest dla mężów świętych pustynia i samotność – mówi Oleaster – w piękny sposób poświadcza miejsce w którym Bóg objawił się Abrahamowi. Bowiem to w samotności często pozwala się widzieć, daje się poznać i objawia duszy sekrety swego serca.

Jakub również w samotności ujrzał ową drabinę, która zstępowała z nieba na ziemię, co stanowi wymowne świadectwo tego, że to właśnie samotność jest łącznikiem między niebem a ziemią. W niej to właśnie kontemplował Jakub aniołów razem z ich Panem, doznał Bożej łaskawości i uzyskał błogosławieństwo dla siebie oraz swych potomków.

Mojżesz na pustyni kontemplował ów krzew, który płoną a się nie spalał, gdzie Bóg objawił mu swoje zamiary wyzwolenia swego ludu z niewoli i wprowadzenia go do Ziemi Obiecanej. Bowiem to w samotności pustkowia miało zostać zapoczątkowane wyzwolenie izraelitów, któremu towarzyszyły tak zadziwiające znaki i cuda. Czyż nie na pustyni dał im Bóg Prawo spisane na tablicach, mannę, wodę cudownie wydobytą ze skały oraz słup ognia w nocy i obłok prowadzący ich za dnia? Bo to właśnie w samotności dusza uczy się Prawa Ducha, smakuje manny boskich darów, upaja się wodami niebiańskiej łaski, otrzymuje obłok Chrystusa za przewodnika oraz ogień Ducha Świętego za osłonę.

Eliasz, Elizeusz i Jeremiasz w samotności zostali obdarowani wizjami i objawieniami Boga. A Ezechiel, kiedy był sam, kontemplował ów tajemniczy powóz pełen tajemniczych symboli i znaków, który był figurą chwały Kościoła i Królestwa Chrystusa

            To w samotności Góry Tabor Chrystus dokonał swego przemienienia, pozwalając doświadczyć tej nadzwyczajnej łaski swym trzem umiłowanym uczniom, których zabrał ze sobą. Na pustkowiu nakarmił On do syta ponad pięć tysięcy ludzi, mając tylko pięć chlebów i dwie ryby, a było to figurą łask i darów, których udziela mieszkańcom eremów. Tam na nich spogląda, poznaje ich i obdarowuje ich darami. A jak powiedział Mojżesz: Na pustej ziemi go znalazł, na pustkowiu, wśród dzikiego wycia, opiekował się nim i pouczał, strzegł jak źrenicy oka (Pwp 32, 10). Czyż można by znaleźć piękniejsze i stosowniejsze słowa, które oddałyby miłosne upodobanie Bożego serca względem eremitów? To tam Bóg szuka ich i znajduje, by nosić ich na swych ramionach, otacza ich swą opieką i strzeże, objawia im swej najgłębsze tajemnica i sam kontempluje się w nich, będąc źrenicą ich oczu i przyjemnością dla ich wzroku. Nie chciał Bóg – mówi Orygenes – abyś był dłużej w niewoli ciała i ciemności, ale byś wyszedł na pustynię; byś udał się na miejsce wolne od niepokoju i zawieruchy światowej i trwał w milczącym pokoju, bowiem słowa mądrości słyszy się jedynie w milczeniu i uspokojeniu. Tak delikatne i subtelne jest boskie pocieszenie, że nie dopuszcza towarzystwa niczego, co ludzkie i jeśli dusza pragnie go zakosztować, musi odrzucić wszelkie wygody świata. Nie jest więc możliwe pragnąć pociechy ducha i jednocześnie zażywać rozkoszy światowych, ani znaleźć Boga i doznać Jego łaskawości pośród wrzawy i zamieszania międzyludzkich stosunków.

Bóg objawia się na pustkowiu i z tej racji domaga się też od tego, komu ma się objawić, by trwał w samotności i pustce wewnętrznej, bo jeśli ich zabraknie samotność zewnętrzna nie zda się na nic. Przykładem tego jest Jakub, który po tym, jak wiele się natrudził w domu Labana, opuszcza go, aby udać się z powrotem do swej ziemi. Gdy jest jeszcze w drodze, wychodzi mu na spotkanie zastęp aniołów. Możemy słusznie zapytać: w jakim celu w tej sytuacji wyszli mu naprzeciw i towarzyszyli w drodze aniołowie? Odpowie nam św. Brunon: Słusznie został zaszczycony Jakub towarzystwem aniołów, po tym jak opuścił Labana, ponieważ ci, którzy odwracają się od świata natychmiast są zaliczeni w poczet żołnierzy Boga. I zaiste tak jest, że ci, którzy odrzucają marności i zaszczyty świata, wyzwoliwszy się z jego więzów i usunąwszy wszelki ślad przynależności do niego, natychmiast zostają włączeni w szeregi zastępów Chrystusa i zasługują na to, by podziwiać i zamieszkiwać królewskie pałace Boga. A stawszy się towarzyszami aniołów, jako waleczni żołnierze mają trudzić się nieprzerwanie, by zdobyć dostęp do owych niebiańskich przestworzy. Rzeczywistość niebiańska – dodaje Wiktor Antiocheński – łączą się wtedy z ziemską. Aniołowie zstępują na tego, kto porzuciwszy świat zmierza ścieżkami samotności ku swej ojczyźnie, aby go pocieszyć i wspomagać. Niebiosa się otwierają i łączą się z samotnością ziemi, a to, co wieczne trwa w przyjaznym uścisku z tym, co doczesne. Odnosi się to jednak ściśle - jak mówi św. Ambroży - nie do tych, co beztrosko i leniwie zamieszkują w miastach, ale do tych, co na pustyni szukają Chrystusa. Bo nadzwyczajne i szczególne łaski nieba nie są udziałem lekkoduchów, którzy zażywają rozkoszy i folgują naturze, a przeznaczone są dla tych, którzy – nękani głodem i pragnieniem – szukają Chrystusa na pustkowiu. I to oni dostępują Jego objawienia, są przez Niego obdarowywani, do nich przemawia i ukazuje im dobra rajskiego królestwa.

W Księdze Hioba czytamy: Quadam autem die cum venissent filii Dei ut assisterent coram Domino affluit inter eos satan [Pewnego dnia, gdy synowie Boży udawali się, by stawić się przed Panem, poszedł i szatan z nimi, by stanąć przed Panem]. Święty Tomasz widzi w tych synach Bożych aniołów, którzy są tak nazywani, ponieważ mają udział w chwale Bożej i posiadają określony stopień podobieństwa do Niego, w zależności od tego, na ile uczestniczą w kontemplacji i widzeniu Jego istoty. O szatanie zaś nie mówi się, że nie zaliczał się do ich grona, ale, że dołączył do nich ze złym zamiarem. Dlatego nie był nazwany synem Bożym, ani nie miał uczestnictwa w podobieństwie do Boga. A przybycie przed oblicze Boga ukazało tylko jeszcze wyraźniej ten stan rzeczy i stało się dla niego gorzką odpłatą za to, na co zasłużył. Ważne jest to rozróżnienie i nauka płynąca stąd dla tych, którzy wstępują do klasztorów oraz zakonników, którzy przybywają do świętego eremu, aby potrafili cieszyć się jego dobrami i nie zmarnotrawić swego szczęścia. Bowiem eremita po to przekracza próg pustelni, aby stać przed obliczem Boga w czystym świetle swego umysłu oraz gorliwych aktach swej woli, wolny od jakichkolwiek innych pragnień. W ten sposób będzie synem Bożym, a w czystości tego trwania odciśnie się w nim podobieństwo chwały Stworzyciela. W przeciwnym razem będzie jak szatan przed obliczem Boga i niemałe będzie jego nieszczęście; bo trwać w samotności bez miłości oznaczałoby dla niego ogromną katuszę, gdyż jego zła wola nieustannie by go dręczyła. Jedynie pełne chwały przywiązanie i upodobanie w naszym Bogu daje wytchnienie i stanowi chwałę dla Jego synów. A jeśli trwanie przed obliczem Boga oznacz to, że jest się widzianym przez Niego w czystości kontemplacji, to stan taki nie może zostać osiągnięty, jeśli dusza nie zerwie wszystkich przywiązań do rzeczy ziemskich. Nie jest możliwe, aby umysł został dopuszczony do kontemplacji rzeczy niebieskich – mówi św. Grzegorz – jeśli nie wyzwoli się i nie oderwie od rzeczy zewnętrznych i nie zamknie swego serca przed wszelkim ziemskim uczuciem. 

Kiedy ów syn marnotrawny powrócił do domu swego Ojca, wyznawszy popełniony błąd i pragnąc odzyskać utracone dobro, został przyjęty z oznakami radości, a z okazji jego powrotu wydano ucztę. Było to znakiem, że nie nosił już w sobie żadnego przywiązania do grzechu, bowiem bystre oczy Ojca szybko by to dostrzegły. Ten zaś ucieszył się z jego przybycia i rzucając mu się na szyję nakazał urządzić ucztę z wielkim rozmachem. Szczęście syna zaczęło się jednak odradzać już wcześniej - wraz z powrotem poprawnego myślenia: In se reversus – zastanowił się nad sobą! Stąd słusznie powiedział Cyceron, że życiem człowieka mądrego jest myślenie. Z tego myślenia zrodziło się pragnienie powiedzenia Ojcu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem: uczyń mię choćby jednym z najemników. Syn marnotrawny znalazł tu – jak mówi św. Piotr Chryzolog – sprytny sposób na uzyskanie możliwości powrotu do domu, bowiem nazywając się płatnym najemnikiem wyznaje tym samym, że chce niejako sprzedać samego siebie bez możliwości zrzucenia z siebie kiedykolwiek swojej kondycji niewolnika, a tym samym nie mieć innej woli, jak tylko wolę swego Ojca. Tym sposobem zasłużył sobie na przychylność i ojcowskie zmiłowanie.

Z takim usposobieniem powinien przybywać zakonnik do eremu, a mianowicie przyjmując dobrowolne poddanie i kondycję sługi oraz nie pragnąc niczego poza tym, czego chce Bóg, bo jest on Mu dłużny o wiele więcej niż marnotrawny syn. W takiej postawie niech podbija niebo i staje się jego obywatelem oraz odnajduje czułość ojcowskiego objęcia.  Kto bowiem mógłby wypowiedzieć te pociechę, te duchowe nawiedzenia, pewność otrzymania spodziewanych dóbr, przedsmak pewnego zbawienia, rozkoszne obcowanie z Umiłowanym, delikatne pieszczoty miłosnych uniesień, którymi Bóg obdarza dusze w samotności? Z tym większą obfitością będzie doświadczać ich dusza, im głębiej zanurzy się w pustyni i oderwaniu od wszelkiej pociechy ludzkiej, która jest źródłem goryczy i przeszkodzą na drodze do upajania się łaską.

            Starszy brat marnotrawnego syna, który pracował w polu, wracając do domu usłyszał dźwięki uczty, którą wydano z powodu powrotu jego młodszego brata. Rozgniewany się do tego stopnia, że nie chciał przestąpić progu domu, choć jego Ojciec prosił go usilnie, unieszczęśliwił samego siebie, nie potrafiąc cieszyć się ucztą.  Stał zatem na zewnątrz, – mówi św. Ambroży – a choć nie był niemile widziany, nie wszedł do środka, nie poznawszy woli Ojca odnośnie powołania wszystkich ludzi, z syna stawszy się sługą, a sługa nie wie, co czyni jego Pan. To właśnie jego nieuporządkowane przywiązanie sprawiło, że – choć wrócił do domu – nie wszedł do jego wnętrza, zamieniając chwałę syna na hańbę sługi, bowiem nie rozpoznał zamiarów swego Ojca. Na jego podobieństwo wielu przybywa do eremu, a choć stają u jego bram, to jednak nie wchodzą do jego wnętrza, ponieważ nie są wolni od przywiązań i upodobań, które trzymają ich na zewnątrz. Nie troszczą się oni o wypełnienie swego powołania zgodnie z wolą Bożą, która chce, aby opróżnili się z pożądań i żyli w swym wnętrzu, zapomniawszy o wszystkim tym, co jest na zewnątrz, jak gdyby zupełnie nie wiedzieli, że za murami klasztoru istnieje inny świat. Inaczej nie będą mogli uczestniczyć w rozkoszy uczty duchowej. Foris stat neque excluditur, sed non ingreditur.  Stał na zewnątrz, a choć nie był niemile widziany, nie wszedł do środka. Znaczy to, że gdy zakonnik przybywa do eremu pełen ziemskich przywiązań, w istocie zostaje na zewnątrz. Nie zazna on w eremie nic poza bojaźnią i lękiem sługi, które zmuszą go do prędkiego opuszczenia samotności. Nie zdoła być synem, który zna sekrety Ojca motywujące go do wytrwania z wiernością na pustyni. Stąd mówi św. Paweł: nam et qui sumus in tabernaculo ingemescimus gravati (Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy, pozostając w tym przybytku 2 Cor 5, 4). A powodem tego ciężkiego wzdychania, którego doświadczamy my wszyscy, którzy teraz zamieszkujemy w tym przybytku - objuczeni nieznośnym i jakże ciążącym nam ładunkiem - jest fakt, że nie chcemy odrzeć się z samych siebie oraz porzucić czczych zabiegów i ziemskich upodobań, a jedynie przyodziewamy się w światowe pozory cnoty, która nie mają nic wspólnego z prawdziwą cnotą. Nie odzieramy się ze starego człowieka, ale chcemy tylko przywdziać na niego szatę nowego. Dlatego wzdychamy przytłoczeni ciężarem, który sami na siebie nakładamy. Wiele się trudzimy i mało zyskujemy z tego wysiłku. Jest nieodzowne, jeśli chcemy osiągnąć to wielkie dobro, wyzuć się zupełnie z nas samych, aby to, co śmiertelne zostało wchłonięte przez życie. Bo życie ducha wchłania to, co śmiertelne, a chwała pochłania życie. Tak więc wyzucie się z samego siebie jest podbojem nieba, a zniszczenie upodobań doczesnych – zdobyciem prawdziwej miłości. To ono poddaje dusze rozkosznej czułości Boga i przysposabia ją do posiadania królestwa niebieskiego.

            W jednym ze swych snów faraon ujrzał siedem krów, pięknych i dorodnych, które pasły się na brzegu Nilu. Obok nich stało siedem innych: skarłowaciałych, wychudłych, mizernych. Wszystkie one pasły się na tym samym pastwisku i otrzymywały tę samą paszę. Skąd więc wzięło się to, że jedne były tak dorodne i miały tak dobry wygląd, a inne tak anemiczne i brzydkie? Przyczyną tego nie tkwiła we właściwościach paszy, ale w poszczególnych uwarunkowaniach zwierząt, które się tam pasły. Skąd ta różnica, jaka daje się zauważyć wśród tych, którzy żyją w samotności? Dlaczego jednym służy ona wielce, tak że oblicza ich lśnią blaskiem łaski i pięknem cnoty, a inni – słabi i anemiczni – zdają się w niej szukać własnego zgubienia? Dlaczego jedni w samotności znajdują pobudkę do życia, a inni truciznę śmierci? Wszystko należy wytłumaczyć posiadaniem samotności wewnętrznej przez jednych i skażeniem nieokiełznanych pożądań drugich. Jedni z samotności czynią niebo, bo są wyzuci z ziemi: drugim – ponieważ są jej pełni – zdaje się być udręką potępienia.

Jak to mówi nasza Święta Matka Teresa, ten dom jest zaiste niebem (jeśli można znaleźć je na ziemi), dla tego, kto zadowala się jedynie zadowalaniem Boga i nie zwraca uwagi na własne zadowolenie. Ten, kto pragnąłby czegokolwiek ponadto, straci wszystko, ponieważ nie może tego trwale posiadać. W tych słowach Święta cudownie udowadnia, jak bardzo konieczna jest samotność wewnętrzna, która - nie bacząc na inne rzeczy - zadowala się jedynie Bogiem, aby uczynić samotność zewnętrzną prawdziwym niebem.

P. Fr. Antonio de la Cruz, Libro de la Vida Solitaria, de su excelencia, exercicicios y fin

Biblioteka Narodowa w Madrycie, Mss. 3859, ff. 107^v -114^v.

Transkrypcja i przekł. Marcin Jan Janecki

AK 3, s. 159-185

Antoni Sánchez de Pavía urodził się w 1594 r. w Tembleque nieopodal Toledo. Jego rodzicami byli Francisco Sánchez Balabosso i Francesca de Pavía. Złożył profesję zakonną w Reformie terezjańskiej dziewięć miesięcy po ślubach swego brata Kacpra od św. Józefa (1592-1662). Antoni odbył studia w Alcalá, gdzie zdobył solidne wykształcenie humanistyczne i teologiczne, którego potwierdzeniem są jego pisma. W zakonie piastował odpowiedzialne stanowiska: przeora w Almodóvar (1634-37), przełożonego w Criptana (1640-43), przeora eremu w Bolarque (1646-49), oraz nowicjatu w Pastranie (1649-51). W 1651 został wybrany definitorem prowincji Nowej Kastylii. Nie dokończył mandatu, ponieważ 21 września 1652 definitorium generalne Kongregacji Hiszpańskiej mianuje go wizytatorem generalnym prowincji meksykańskiej. Podczas tej kilkumiesięcznej delegacji zostaje wybrany prowincjałem wizytowanej prowincji. Pełni ten urząd do 21 kwietnia 1657. W latach 1662-1664 powtórnie przewodniczy eremickiej wspólnocie w Bolarque. Dokańcza żywota w madrycki klasztorze św. Hermenegilda w luty 1670 r. Jest autorem pięciu nigdy niewydanych rękopisów przechowywanych w Bibliotece Narodowej w Madrycie: Księga o boskiej kontemplacji (MSS/4461), Doskonały przełożony (MSS/3633), Traktat o życiu w śmierci i umieraniu w życiu (MSS/4397), Księga o drodze łaski (MSS/3855) oraz Księga życia pustelniczego, jego wzniosłości, praktyk i celu (MSS/3859).